经济导刊
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新儒家的“政治”与“心性”(一)

萧武 来源:《经济导刊》2017年02期 2017.02.14 21:55:05

2008年金融危机的爆发,让中国发展的速度更加瞩目。许多人预测,中国的GDP总量将会在2025年前后超越美国,成为全球最大的单一经济体。全世界都在关注一个问题:中国崛起,将会给世界带来什么?

        在此背景下,欧美学术界对中国学术界的态度有了180度的转变。他们不仅关注中国正在做什么,也开始关心中国人想什么。同时,也有一些欧美人士认为,几百年来主导全世界的欧美民主自由模式已经走到了尽头,现在需要寻找新的道路和可能性。作为一个生机勃勃的新兴国家,中国的政治、经济和文化模式都与欧美不同,创造了独特的中国发展模式,中国最有可能发展出一整套完整的政治、经济和文化的新型模式。

        中国有着历史悠久的文明传统,而且有与西方完全不同的文明模式。中国的崛起将是一个文明型国家的崛起,不同于国际霸权在西方文明内部不同国家之间的转移,而是带给世界完全不同的秩序和道路。

        作为中国传统文化的核心部分,儒家被许多人寄予厚望。中国文明中最为独特的部分,就是儒家。一些人确定无疑地相信,中国重新崛起,就意味着儒家的复兴,儒家未来将成为中国乃至世界的“普世价值”。在此背景下,新儒家成为广受关注的思想潮流。然而,儒家真的能担负起如此沉重的期望吗?

新儒家与旧儒家

       近代以来,中国从一个庞大的帝国沦落为落后挨打的半殖民地半封建国家,儒家被认为是导致中国全面落后的主要原因,从而被批判和否定。不过,在“激进主义传统”处于压倒性地位的20世纪,仍然有人坚信,中国的落后只是暂时的,迟早都会重新崛起,儒家本身不是导致中国落后的原因,只是需要进行现代转化,使之能够适应现代政治、经济和文化生活。因此,这些人一直致力于传承和延续儒家的文化生命,这其中,较具代表性的人物当属梁漱溟、熊十力、马一浮等学者。此后,国民党败走台湾,新中国成立,在历史转折之际,老一辈儒家学者大多选择留在大陆,而他们的学生辈则随国民党转向海外,从而形成了海外新儒家群体,包括唐君毅、徐复观等,更年轻一代则以余英时、杜维明等人为代表。在20世纪80年代的“文化热”大潮中,一方面是产生新一轮的批判中国传统的文化高潮,主张全面西化;另一方面则是传统文化本身也随着海外学者回大陆进行学术交流,重新浮出水面,成为热闹一时的文化现象。

        本文要谈到的新儒家是在上述学者的启发下崛起的大陆新儒家群体。其中,比较有代表性的包括蒋庆、陈明、曾亦等人,其中最具典型意义的当属蒋庆。

儒家的政治传统

        蒋庆与以往儒家学者不同,他重构了儒家的思想传统,将儒家分为心性儒学与政治儒学。他宣称,自孔子以降,尤其是在今天人们所谈论的儒家,其实都不是儒家正统,而是由子思、孟子一脉传承而来的儒学,其思想重点在于人的心性。尤其是在宋明理学兴起后,沿着子思、孟子一路继续深化,使心性儒学成为儒学主流,遮蔽了儒家真正的主流。那么,儒家正统是什么呢?蒋庆认为,这就是在汉朝曾经兴盛一时的以公羊学派为代表的政治儒学。

传统高校体制内的儒家学者们,将儒学研究与传承集中在修身养性方面的哲学研究传统,更强调儒家的学术性与规范性,刻意地与现实政治尽量保持距离,一旦进入政治领域,其研究和言行即变得与儒家完全无关;而蒋庆为代表的政治儒学则明显地强调了儒学要讲政治,而且必须讲政治,甚至认为,只有讲政治的儒家才是真儒家,只有讲政治的儒学才是真儒学。

        这样讲当然是有道理的。儒家从开创者孔子开始,关注的重点就从来不是心性问题,而是政治问题。作为一个儒家学者,所有的学习都是为从事实际政治做准备。即使是被人们认为是心性儒学代表的宋明理学,实际上最终指向的也是政治,而不是心性和学术本身。因此,在宋明理学的理论体系之下,心性本身就是政治的一部分。无论是皇帝还是大臣,他们在关键时刻的决断将直接决定政治上的成败,而决断往往取决于他们内心的一念之差,而这一念之差则需要通过长期的学习和修养才能养成,并不是凭空而来的。用司马光的话说,就是“学先王之道,所以求有益于当时”。也正是在这个意义上,哪怕到了清代,儒家学者已经将主要精力用在辞章、考据上,并形成了乾嘉学派,他们始终都不认为是在进行纯学术研究,而是服务于现实政治的。比如著名的古文经学与今文经学之争中,双方都有大量学者进行皓首穷经的学术考据,但他们在进行学术研究的同时,却始终保持着清醒的问题意识。他们的研究,也始终都是问题先行的。甚至包括一些清朝著名的政治人物,他们本身虽然也进行一些学术研究,但这些研究始终与现实政治关怀密切相关。而那些后来以学术贡献留名青史的人,也并不是因为他们不想从事实际政治,而是因为他们没有得到更好的机会进入实际政治领域。相比之下,曾国藩本人也是理学名家,但风云际会,他成为了晚清重要的政治人物,为不少人所欣羡。

        在现代新儒家中,熊、梁等第一代新儒家,也对政治始终保持着高度热情。尤其是梁漱溟,不仅在军阀割据的乱世亲身发起乡村建设运动,以期重新恢复基层乡村秩序,还曾参加民主党派,实际参与政治,建国后仍始终对政治保持着高度关注。读过熊十力的书和文章也不难看出,研究儒家本身就是一种政治活动。熊十力认为,自己承担着中国文化在历史转折之际的传承使命。这种高度的文化自觉,当然是建立在对国家民族前途命运高度关怀的基础上。

       第二代新儒家唐君毅、徐复观等,离政治也很近。徐复观本人曾是国民党少将,余英时曾在20世纪50年代初期在香港参与反共活动。在他们看来,马克思主义来自西方,中国共产党以马克思主义作为意识形态,就是对中国传统文化的最大破坏。因此,在海外进行儒学研究,他们自认为就是为国家和民族文化传统保留火种,以待将来。不过,作为第一代新儒家学者的学生辈,第二代对新中国的态度和第一代截然相反。第一代大多选择留在大陆,目睹新中国在各方面的成就,对共产党心悦诚服。而第二代却选择了与国民党共进退,随国民党一起逃亡海外。在这个集体性的差异上,也能看出,第一代对中国近代以来的历史经历得更多,对国家民族前途命运的关怀超越了对儒家文化传统的关怀,只要国家进步,儒家并非不能妥协。而第二代则更愿意相信,只有信仰儒家的中国才是中国,不信仰儒家的中国就不值得他们留恋。

20世纪80年代的“文化热”大潮中,让儒家在大陆重新浮出水面,并开始得到重视。表面上看,这一时期的儒家更强调文化层面,反对政治过多地干预学术研究,从而看上去有一种纯学术的气质。但这种取向出现的背景是,20世纪80年代的文化热潮,本身就是针对新中国成立到改革开放这30年间的政治、文化体制和社会现实的。强调所谓的纯学术,暗含着对马克思主义作为指导性原则的拒绝和排斥。这一点,儒家其实与其它领域相同,表面上的去政治化和反政治化,本身就是一种策略,而非他们本身真的拒绝介入政治领域。比如在文学领域,从20世纪80年代开始,就已经出现了排斥政治的纯文学概念,他们宣称,文学就是人学,不应该被政治笼罩。然而,他们所反对的新中国前30年的文学,恰恰是在颠覆几千年来帝王将相和各路精英主导的文化传统,建立劳动者的文化主体性,讲述普通劳动者的故事。纯文学所反对的政治干预,就是在反对这种建立工农劳动者文化主体性的社会主义文艺,恢复传统的帝王将相精英传统。这之后,文学离现实社会生活越来越远,导致人们根本不再关心文学,对文学失去了兴趣。文学圈对此的反应却是,“人文精神失落了”。那些在20世纪80年代和20世纪90年代看上去都在以纯学术的态度研究儒学的人,在2000年后纷纷公开宣称,他们就是儒家信徒,并且越来越多地要求国家从政治层面承认儒学,甚至有人干脆公开鼓吹,要用儒学取代马克思主义,成为国家的主导性意识形态,看上去似乎突兀,其实不然,他们从来如此。要摆脱主流意识形态,建立自身的合法性和正当性,再试图为自己建立一套普遍性的叙述,来要求官方接纳,这是一个完整的链条。

        也就是说,儒家实际上从来不曾远离过政治,始终都讲政治,保持着高度的政治关怀。但蒋庆的出现依然与这些儒家有着重要的区别。

蒋庆的政治儒学

        蒋庆的政治儒学与那些将政治意图隐藏起来的心性儒学有何区别呢?

        首先,蒋庆之前新儒家的政治意图始终是隐藏着的,或者说是通过文化来介入政治。蒋庆则以简单直接,以毫不掩饰的方式介入现实政治。自现代学术体系形成以来,专业知识分子与官僚体系分途,知识分子往往以独立于政治为自豪。蒋庆却宣称,儒家自诞生以来,就从来不回避政治关怀,那种回避现实政治的新儒家是心性儒学,不是儒学正宗,儒学本来就是为政治而生,儒家就是要以政治为业,而非以学术为业。即使以学术为业,也是退而求其次,并不是首选。

        其次,自近代资本主义革命以来,人民主权原则基本上被确立下来,民主自由平等成为普世价值,传统的新儒家都在努力阐释:儒家思想本身并不反对这些原则,儒家可以和这些政治原则相兼容。但蒋庆却公然否认这一原则,明确主张精英政治。在现代民主政治制度下,每个人都拥有平等的投票权,一人一票。蒋庆质问说,在决定国家大事的时候,让一个普通的贩夫走卒与熟谙政治操作的政治家拥有完全平等的投票权,这难道是合理的吗?他认为,如果孔子生在今天,也参加选举,别人如果每个人只有一票,那么像孔子这样的人,应该一个人有一万票的投票权,这样才合理。

        再次,蒋庆明确提出,现代政治只有民意一重合法性,也是错误的,合法性应该有三重,即天、地、人三重合法性。中国虽然没有类似基督教这样的国家宗教,但中国人仍然有朴素的神圣信仰,即对“天”的敬畏。那么,政治上的合法性就必须拥有超越性的一面,即顺应天意。所谓“地”,是指政治合法性要考虑到历史文化合法性,尤其是指中国近代以来的西化潮流。在蒋庆看来,中国之为中国,中国人之为中国人,其根本性的特征即在于中国独特而悠久的历史文化传统,儒家自然是其主要代表。因此,中国的政治合法性必须建立在延续中国历史文化传统的基础上。在蒋庆及其他新儒家看来,马克思主义同样来自西方,是西化的结果,在中国无权充当官方意识形态和政治合法性论证理论。与其他新儒家一样,蒋庆要求官方承认儒家的历史地位,将儒家重新确立为官方意识形态。所谓“人”,则是指近代以来已经确立为基本政治原则的民意合法性。

        第四,在提出上述“三重合法性”理论的基础上,蒋庆提出了一套区别于西方的三权分立的整治方案。他认为应该设立三个机构,分别代表三重合法性。第一个是庶民院,大致相当于英国的下议院,即通过选举产生出来的民意代表,代表民意合法性。第二个是贵族院,相当于西方历史上的贵族院,或者今日英国的上议院,代表历史文化传统合法性。第三个则是通儒院,主要由儒家代表性人物组成,代表天,即神圣合法性。而实现这一政治方案的基础是将儒教确立为国教。他认为,儒教在历史上有三大功能,一是为现实政治提供合法性,二是为社会秩序提供规范,第三是为普通人提供安身立命的生命信仰。那么,在今天的中国,如果将儒教确立为国教,儒教就可以继续发挥这三大功能。

        在蒋庆提出的这套理论和政治方案的基础上,有人干脆直截了当地提出,民主共和根本不适合中国,最适合中国的政治模式应当是王道政治,实际上也就是要恢复君主制,设立一个世袭的但并不赋予实际政治权利的君主,搞君主立宪制。而在蒋庆及其追随者看来,今天的中国,最有资格充当这一体制下的君主的,毫无疑问就是孔子后裔。因为,中国数千年的历史上,曾经建立过多个王朝,都曾经兴起,最终又衰落。唯一万世一系的延续下来的,只有孔子家族。孔子本人虽然终生“惶惶然如丧家之犬”,只是后世儒家眼中的“素王”,但在今天,他的后裔则完全有资格成为重新恢复君主制的中国的君主。

        蒋庆的这种主张实际上几乎就是康有为在辛亥革命之后的君主制设想,只是做了一些细微的调整,在论证方式上回应了一些当代政治的问题。蒋庆和那些鼓吹宪政的自由派一样,断定中国现有的政治模式根本不能适应中国,无论是自己主动改革,还是在各种力量作用下崩溃,最终都将重新建立一套政治模式。那么,他提出的这套方案就是一个备选方案。蒋庆及其追随者们在政治道路的选择问题上,激情压倒了理性,更多的时候只是诉诸于道德激情。

蒋庆“三重合法性”理论的重大缺陷

        蒋庆及其追随者们对“三重合法性”理论的反复论证中,存在明显的缺陷,他们在考虑中国政治合法性问题的时候,对最关键的问题予以忽视,即新中国之所以为新中国,其合法性和正当性最重要的来源是中国革命。而且,这里的中国革命还不止是1949年新中国成立,而是汪晖所说的“革命的二十世纪”,是“漫长的中国革命”。

        作为新中国的开创者,毛泽东对新中国政治合法性的论述,是他给人民英雄纪念碑的题词,由题词可以看出:为新中国的建立做出贡献的,不只是三年解放战争中牺牲的烈士,还有三十年来人民革命中牺牲的烈士,还有1840年以来为了民族独立与自由,在反对国内外敌人的斗争中牺牲了的烈士。毛泽东将新中国视为自1840年以来中国反帝反封建斗争的成果,而不只是共产党领导下的人民革命的胜利成果。“三年以来”意味着为了建立人民民主的政权,“三十年来”意味着新中国必然要走社会主义道路,“1840年以来”则意味着新中国必须摆脱帝国主义列强的欺凌而获得民族独立和自由。这同样是三重合法性,分别代表着民意、发展道路选择和民族。

        类似的合法性论述,还出现在《中华人民共和宪法》的序言里。其中明确说,新中国成立后,“从此,中国人民掌握了国家的权力,成为国家的主人”。这就是说,新中国的主权属于人民。这是中国革命的成果,也是新中国的基础。要在这个基础上恢复精英政治,重建王权,就意味着对中国革命的全盘背叛,也意味着对1949年成立的新中国的全盘否定。这是在今天讨论中国一切政治问题都必须牢记的出发点。

        曹锦清教授曾说,中国人民是世界上唯一胜利过的人民。为什么是胜利过的,而且是唯一的?在苏联或东欧地区,革命几乎是从天而降的,社会动员并不充分,人民在革命斗争过程中并不是主动的参与者,而是被动的参与者。而中国革命与其他国家和地区的革命不同,是在漫长的革命斗争中,创立了独特的革命斗争道路,进行了充分的社会动员,人民以积极的姿态参与了革命的过程。也正是在漫长的革命年代,通过社会结构改造和政治动员,让普通民众从原来的一盘散沙变成了现代意义上的政治主体。革命完全摧毁了原来的社会结构,重新建立了一套建立在人民当家作主的基础上的制度和社会结构,让中国人民从此能够站着做人。中国人民革命的遗产,尤其是思想上的遗产,已经深深地植根于中国社会文化心理的最深层次,成为今天中国公共政策与政治事务讨论必须面对的基本事实。

        而蒋庆和新儒家的主张完全无视中国革命这一历史事实,进而完全无视中国革命带给当代中国的最重要的遗产就是平等和人民主权,同时也忽视了当代中国政治的合法性的基础来源是中国革命,而不是所谓的天意,也不是历史文化,更不是西方政治思想意义上的民意。正是因为中国革命作为一个既成事实及其留下的政治遗产,中国人民对任何复活等级制和精英政治的动向都极为敏感。平等作为中国革命的遗产,在当代中国社会仍然是重要的价值观之一,任何等级、特权和精英政治都会被视为对社会平等的威胁,从而遭到广泛的反对。也正是在这个意义上,在今天的中国试图公开恢复世袭王权、贵族特权和社会等级制度,必然遭到失败。蒋庆所提出的一系列所谓儒家的政治制度设计恰恰是对中国革命的否定,对中国革命政治遗产的否定。

中国道路与中国革命

        1978年以来,持续近40年的经济高速增长使中国成为全球第二大经济体,围绕着对中国经济增长奇迹的解释,国内外进行了广泛的解读和讨论,虽然歧见纷呈,但大体上都同意,中国经济增长奇迹应当归功于中国道路。

        甘阳曾经提出,当代中国同时包含着三种不同的传统,分别是以儒家为主体的中国古代文化传统、新中国的社会主义传统、改革开放以来形成的市场自由传统。甘阳认为,这三种传统在当代中国同时存在,但又相互之间存在一定的张力。三种传统同时存在,又保持一定张力,构成了中国独具特色的发展模式,甘阳称之为“通三统”。他还曾在接受采访时特别解释说,所谓“通三统”,并不是要打通三个传统,将三个传统融合为一个传统,而是继续保持着这种同时共存却又相互之间保持着一定程度的张力的现状。而且,在甘阳看来,正是这三种传统之间的张力,使中国社会保持着特殊的活力和前进的动力。

中国经济增长的奇迹不应仅归功于市场

        一部分人认为,中国经济增长的奇迹主要应归功于1978年以来的市场化改革,政府对经济事务的干预日渐减少,国有经济逐步从各个领域收缩和退出,私人资本和私营企业进入越来越多的领域,市场在资源配置和经济运行中发挥的作用越来越大。如此看来,政府只需减少干预,让市场按照自身的逻辑和规律运转,就能够自动地带来经济增长。今天中国的自由主义思潮据此认为,应当更多地承认市场的作用,减少国家和政府的作用,把经济交给市场,把社会交给社会,国家只作为守夜人发挥自己的管理功能。这种解释显然不能成立。

        首先,二战后的绝大多数第三世界国家都选择了市场化的发展道路,政府并未对经济运行采取过多干预措施,除了极少数国家,绝大多数并未获得成功。苏东剧变后,前苏联和东欧国家普遍采用了欧美提供的市场化改革方案,几乎一夜之间将全部国有资产私有化,国家完全放弃对经济事务的干预,但这些国家至今仍然处在衰退之中。

        中国并未陷入这样的困境,这是因为:第一,中国政府始终将改革的主动权掌握在自己手中,没有完全被市场的力量所左右。其次,中国在改革开放之初就已经拥有了完整的工业体系,即使在改革开放之后进行了市场化改革,大量的国企关停并转,但工业体系的基本框架仍然保持完整,并未完全被摧毁。第三,中国在改革开放后大力发展加工出口等低端产业,但并未完全成为国际资本主义体系的附庸,仍然保持了较高的独立性,在获得一定程度的积累后,就开始进行技术升级和产业升级,基本上建立了一个从低端到高端、从重工业到服务业的完整工业体系。因此,中国在“融入”全球资本主义体系的过程中,仍然保持了独立性,并不完全受制于这个体系。

        其次,对于绝大多数选择了市场化发展道路的发展中国家来说,它们面临的问题并不是国家干预经济过多的问题,而是国家根本没有能力对经济事务进行干预,根本无从建立自己的工业体系,只能被动地充当全球资本主义体系的边缘,一方面提供资源和原材料,一方面充当发达国家的产品倾销市场。一旦国际资本主义体系进入衰退周期,这些国家经济就会陷入衰退乃至崩溃,社会矛盾加剧,甚至政治动荡、陷入分裂和战乱。

对于这些国家而言,政府一方面不具备进行干预和调控经济运行的能力,另一方面政府所拥有的经济干预政策工具极其有限,只能采用货币政策或财政政策来进行间接干预。而中国政府则可以通过现有的国有金融体系和非金融国有企业体系,进行更为直接的干预,以维持经济正常运转,减缓经济衰退的速度,缓解全球经济衰退对中国经济造成的冲击。

儒家的“文化决定论”无法解释中国的经济腾飞

        儒家对中国的经济腾飞提出了另外一种解释。早在20世纪80年代中国刚开始改革开放时期,恰逢韩国、新加坡和中国台湾、香港等国家和地区经济起飞,东亚资本主义成为全球瞩目的现象。按照一些人的解释,东亚资本主义同时也是儒家资本主义,即资本主义在儒家的支持下获得的成功。他们认为,东亚资本主义涵盖的国家和地区属于广义的“儒家文化圈”,正如新教曾经被认为是支撑资本主义兴起的文化原因一样,儒家也是东亚资本主义的文化支撑点。部分欧美的社会学家和哲学家认为,儒家文化影响下的这些国家和地区的民众,比其他国家和地区的人民更加勤劳,更注重教育,更遵守秩序,更愿意储蓄,对不同的文化和宗教更具包容性。正是这些儒家文化影响下的文化特征,让东亚地区更加适合承接欧美发达国家的产业转移,从而能够完成初期的资本积累,迅速实现经济腾飞。

        这种“文化决定论”的解释,自20世纪90年代以来,受到了较多的批评和清理。不能否认,东亚地区民众确实不同程度受儒家文化的影响,也存在上述的那些文化习惯上的特征。但是用儒家文化来解释这些国家和地区的经济腾飞显得太过牵强。这些国家和地区的崛起,首先是发生在资本主义全球体系内部的,各自有不同的背景和原因,并不能完全归结为儒家文化的成功。韩国和中国台湾承接了欧美发达国家的部分产业转移,得以完成了初期的资本积累。新加坡则利用了自身地理位置的优势,抓住全球贸易高速增长的发展机遇而实现经济腾飞。香港一方面作为自由港,承担着国际金融中心的角色;另一方面与中国内地保持密切的经济联系,从而扮演着当时尚未改革开放的中国与欧美进行经贸往来的中转站。

中国大陆地区自20世纪80年代以来持续近40年的高速经济增长也可以反证,儒家并非东亚资本主义兴起的充分条件。按照早期海外新儒家和近年来比较活跃的大陆新儒家都认同的观点,新中国在1949年成立后,所进行的社会改造和文化领域的革命,是对中国传统文化的摧残,导致整个传统文化在大陆地区基本上被摧毁,反而是中国台湾、香港和新加坡等地的海外华人及日本、韩国较多地保留了中国的文化传统。如果说,儒家是东亚资本主义兴起的充分条件,那么,为什么它们对中国大陆的经济发展优势并未长期保持,反而迅速被中国大陆地区超越?可见东亚资本主义兴起的根本原因,并非儒家为代表的中国文化传统,而是全球资本主义体系的不平衡发展。更重要的是,中国大陆地区持续近四十年的高速经济增长及其独特的发展模式,却对全球资本主义体系形成了结构性的冲击,加剧了资本主义发展不平衡,从而导致全球资本主义体系在一些地带开始出现动摇。

中国道路的基本特征

        那么,中国为什么能够走出了一条相对成功的道路?中国道路的基本特征至少包括以下几点:第一,独立自主的主权性。新中国建立在取得长期战争胜利的基础上,又在建国初期进行了抗美援朝战争,从而始终主权独立,在国内事务和外交上始终不用仰人鼻息,而保持着完全自主,即使在改革开放初期,经济结构上对外贸依赖程度处于较高水平,仍保持基本控制权力,在外交和国内事务上仍然保持着完全的自主,而非受制于人;第二,中国革命进行了大规模的社会改造,改变了原来的权力结构,使中国社会实现了史无前例的平等,建立了完整的义务教育体系和医疗保障体系,保障了素质较高的劳动力,这一点是许多第三世界国家所不具备的;第三,建立了强大的政府,并在此基础上形成了强大的资源吸取和分配能力,从而在改革开放过程中能够始终将主动权掌握在手中,使国家仍然保持着强大的经济干预能力,这一点在2008年金融危机之后的应对过程中,仍然能看得出来;第四,通过社会主义时期的自主建设,基本上建成了一个完整的工业体系,中国政府在改革开放过程中,具有较强的独立性,能够按照自己的需要和步骤有选择地改革和开放某些部门和领域可以在长期利益与短期利益之间协调,而不用被特定的利益集团绑架,各方面政策的公共性仍然比较强。

中国崛起促成了儒家的复兴

        中国革命的遗产促成了中国崛起,中国崛起又促成了儒家的复兴。即使是在20世纪70年代,东亚资本主义兴起的时期,欧美学界和政界也并未对儒家及中国文化传统给予足够的重视,那些自以为在海外保留了中国文化传统“火种”的人,在欧美学术体系中也始终处于边缘地位,并未得到足够的承认和重视。相反,中国的强势崛起对资本主义全球体系构成了强烈冲击,从而迫使欧美学术思想界不得不重新认识中国,开始试图理解中国人如何看待自己、如何看待世界、如何看待与世界的关系。中国革命留给当代中国的遗产,也包括他们认为塑造了中国人的思维习惯和世界观的中国传统文化,自然也包括了儒家。也就是说,并非当代新儒家们所认为的那样,儒家支撑了中国的崛起,奠定了中国道路的独特性格,恰恰相反,使儒家重新得到了国内外的关注和重视是在中国崛起的过程中。清楚地认识并且承认这一点,当代新儒家们才能准确地认识儒家之于今日中国的意义,及其所扮演的角色和所应发挥的作用。

        今天的新儒家经常宣称,让儒家对中国在近现代的落后挨打负责,这是不公平的。

新儒家与自由派的异同与论战

        儒家与自由派有许多共同之处,而两者的不同之处在于,儒家认为西方文化传统毕竟是西方的,而中国必须回到儒家为代表的传统文化上来;自由派则认为,中国未来的出路在于与西方的普世价值全面接轨。

在过去20多年,新儒家与自由派经历过多次论战。首先是20世纪90年代,自由派曾经批判过儒家的“文化决定论”,反对用儒家传统解释东亚资本主义的兴起;第二次是2004年,以关于读经的辩论为核心,文化保守主义浮出水面,大陆新儒家正式粉墨登场,形成对当时已经岌岌可危的新自由主义的理论霸权的挑战,引发国内自由派的不满。自由派利用其在传统媒体上的话语权优势,批判了新老儒家,同时也批判了文化保守主义“让中国变得更中国”的主张,强调中国当前的主要方向,还是要继续向西方看齐,进行更深入的全面西化改革,继续走市场化的道路,走西方的宪政民主道路。

        此外,在新儒家不断扩大影响的过程中,还是有一些自由派倒向了儒家,加入了新儒家阵营。不过,他们的主张并没有根本性的变化。而且,这已经有了中国香港和台湾地区的经验可资借鉴,说明民主政治与儒家文化可以兼容,并不冲突。

新儒家也越来越试图从形式上造成儒家复兴的事实,但儒家内部也有些人清醒地认识到,对儒家而言,真正的复兴是理念的复兴。

在一些人看来,儒家可以与社会主义结合,形成一种儒家社会主义模式。而且,他们认为中国大陆的道路,本质上就是儒家社会主义的模式,只是还没有得到更好的总结而已。不过,中国道路本质上更多的还是中国革命的遗产和市场化的结合,是以社会主义的政治制度和建设成就,支撑了市场经济在中国的发展,与儒家关系并不大。(未完待续)

 

(编辑  杨利红)



* 萧武,《经略》编委、中信改革发展研究院研究员。

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