新中国成立近70 年来，中国一直在探索自己的发展道路。
发展“中国学派”的议题，体现着对于中国自主发展与文明复兴的强烈关注。中国当代著名学者、清华大学汪晖教授在接受本刊记者采访时，分析了从中国经验、中国道路的问题意识出发进行研究的意义，强调要把各种被视为普遍性的理论放在中国历史条件下来加以检验，同时也包含了对中国道路和中国经验做理论化总结的期待。
在汪晖看来，20世纪中国对自身发展道路不仅做了理论化总结，而且这一工作影响深远，现代中国最有意义的思想大多是从实践当中来的，中国自身经验的总结和理论化，不只是强调中国自己的特殊性，所谓“中国作风”、“中国气派”的形成也参考了其他国家的历史经验。
当代中国学者在中国经验的理论化方面已有持续的自觉努力，也做出了重要贡献。近三十年来，全球知识界对于中国发展模式的讨论和研究可谓连篇累牍，中国学者的研究占据了重要的位置。究竟如何理解中国，如何理解当代中国的发展，对于这些问题的解答，人们不仅要看西方学者怎么说，更要看中国学者怎么说。汪晖教授是阐释中国的重要代表人物。汪晖的作品主要是论述中国，他通过思想史的深刻分析，超越现代性的传统模式，极其挑战性地从一个全新的角度提出对现代性问题的追问，并从中国视角一一观察整个世界。他的研究工作显示了清晰的理论自觉，即在已有探索的基础上，在新的历史条件下对现代中国经验做进一步的理论化探索，并且产生了世界性的影响。
汪晖教授的研究是从鲁迅研究和“五四”新文化运动研究开始的，《反抗绝望》（上海人民出版社，1991年）是早期的代表作。在此一阶段，他的研究已经展现出广阔视野与理论抱负，其主要的研究兴趣沿两个方向延伸，一方面，向源头探索现代中国及其思想兴起的基本问题和经验，致力于对传统中国及其思想做出新的阐释，推出有关章太炎、康有为、梁启超等近现代思想家的研究成果；另一方面，对于现代中国及其当代发展的诸种问题做持续的理论思考，其中，1997年发表的《当代中国的思想状况与现代性问题》被认为是正式拉开20世纪末以来中国知识界大论战的标志性论文。他在这两个方向上的研究努力，与其学术编辑事业之间，产生了重要的“化学作用”。1991年他与朋友创办同仁学术杂志《学人》，在1996-2007年间与黄平共同主编《读书》杂志，通过与中国和世界其他国家大量学者的思想互动，推动“三农危机”、国企改革、亚洲问题、战争与革命、金融危机、公共医疗问题、生态危机等众多议题的讨论，以前瞻性的思考领时代风气之先。对于当代议题的思想探索与反复辩难，也为其研究提供了丰厚的滋养与高强度的磨练。
汪晖的这些研究带有很强的对话性，一方面依托他对原始文献的研读，另一方面对国际上最主要的研究范式做了深入研究和批判性分析，在这一基础上提出新的阐释。他对全球已有研究及相关理论的广泛研读，不是将它们作为理论基础加以引用，而是作为讨论对象加以质询。这种对话性，以及基础研究的扎实与新颖，使得其研究的原创性得以清晰呈现。哈佛大学出版社在为出版《现代中国思想的兴起》所做的评审报告这样强调汪晖的理论抱负和成就：“汪晖处理他的论题和材料的方式是如此细致和多面，以致让人想起布罗代尔有关地中海的研究，而他对10世纪以降中国思想型构转化的强调又带有福柯知识考古学的某些特征。但这些对比也只能提供进入汪晖话语网络的一些入口。无论如何，汪晖所致力的是形成属于他自己的宏大叙述，这个叙述构成了对于建立在传统与现代、思想与实践、上层建筑与基础构造等二元论之上的传统史学的挑战。”
汪晖为当代中国研究提供了系列理论议题。在《现代中国思想的兴起》出版之后，他的研究重心转向“20世纪中国”的研究，将以往的鲁迅研究拓展至政党国家关系、民族边疆问题、亚洲研究、区域秩序转型等等领域，围绕“20世纪中国”及此后的发展提出了一系列原创性、影响广泛的理论议题，其中部分与对传统中国经验的总结有关，例如跨体系社会、齐物平等、区域秩序的剧变等，部分来自对“20世纪”及其断裂的深刻分析，例如政党国家化、代表性断裂、去政治化的政治、后政党政治、横向时间等等。这些原创性概念的提出有着明晰的内涵与指向，因为诸多旧概念已经失效，需要用来自历史阐释的新概念，召唤新的创造和新的文化。2013年，汪晖与德国哲学家哈贝马斯一起获得2013年度意大利“卢卡·帕西奥利奖”，该奖主要授予运用跨学科方法做出创造性研究的国际著名学者。2018年，汪晖获得德国洪堡基金会的安内莉泽·迈尔奖。
“这是‘世界历史’瓦解的时刻，也是重新思考世界历史的时刻。”汪晖在意大利卢卡·帕西奥利奖颁奖致辞中这样说。他对于“路漫漫其修远兮”有着深刻的体认，他的理论探索的动力一如既往的充沛，其探索之路还在不断伸长。在回答本刊记者的提问时，他反复强调未知性与自我批判的重要意义，这些看法对于发展“中国学派”而言，同样颇具启发性。
“中国学派”是批判“洋教条”的产物
《经济导刊》：近年来，发展“中国学派”的议题日益受到关注，也有不少讨论。以前有过以国别来称呼一个学派的例子，例如在比较文学领域，有重视平行研究的“美国学派”、重视影响研究的“法国学派”之类的说法。目前大家对“中国学派”的命名和讨论，是从跨学科的、综合的角度展开的。您如何看目前对这一议题的关心和期待？
汪晖：现在学院里理解的学派，是一个较为狭义的概念。我此前没有特别关注关于“中国学派”的讨论，但这一讨论的重心似乎在对中国革命、建设和改革的实践的理论总结，与一般学院的学派定义恐怕是有区别的。
学院所理解的学派，总是比较具体地围绕着某一种问题和方法逐渐形成的。一般而言，学派都是以一些典范性的研究来命名的。比如，通过对拉丁美洲和非洲发展问题的研究，出现了依附理论，学者们从关于第三世界依附和发展关系的理论出发，解释非西方（尤其是拉丁美洲和非洲）不发展的原因，并且提出新的进路，形成了一个马克思主义学派。以一个国家和民族的名字来命名学派则较为少见。中国内部有不同的学派，其中很多学派大概不能用中国学派来概括，比如有的人遵循批判理论，有的人遵循保守主义，或者遵循其他的什么。你刚才说到的比较文学领域，实际上在每个国家内部都有倾向于平行研究的，也有倾向于影响研究的，如果用美国学派或者法国学派来表述这种区别，不是很准确。
今天之所以会提出建立中国学派，在我看来其出发点是强调要把被视为普遍的理论放在中国历史条件下来加以检验。这个脉络非常长，可以追溯到20世纪40年代，毛泽东提出“中国作风”、“中国气派”，讲文艺，文化，实际上也包括政治思想。当时很多人从莫斯科回来，讲中国气派、中国作风，就是通过拒绝或者批判教条主义，来理解马列主义这一普遍理论，强调任何一种理论都需要从中国革命的具体实践出发，提出了马克思主义中国化这个问题。当时没有提中国学派，但在马克思主义这个范畴内，实际上的确出现了一个中国学派，因为它是跟中国共产党的政治实践、中国革命的实践联在一起的，对实践经验进行总结，要求的是跟实际的斗争结合。马克思主义俄国学派有好几种，可以把列宁主义称为是马克思主义最具有主导地位的俄国学派。
从中国革命和建设的具体实践出发提出的马克思主义中国化问题，并不只是强调中国自己的特殊性。因为一旦把自己的经验理论化，进行总结，实际上都包含了普遍性。例如，毛泽东思想，在南亚，在拉丁美洲，甚至在非洲，都曾经拥有过很重要的影响。所谓中国道路、中国经验，很大程度上代表着非西方的、被压迫民族的解放运动的一些独特经验，众多亚非拉国家有着相似的条件，其中包括相对落后的工业经济，农村人口占据多数，国家都处在比较弱小的状态，内部四分五裂，处于殖民或半殖民状态，等等等等，在这种不同于欧洲、俄国的条件下如何形成新的政治能力、政治主体和政治，是当年马克思主义中国化过程中所提出的问题。这些问题和经验一旦被总结出来，变成理论方法，就会普遍化，就可以被别人所用，会对当时很多第三世界国家的革命斗争产生重要影响。20世纪60年代西方的一些左派运用毛泽东的理论去造反，在欧美社会从事斗争，就是一个例子。任何一个学派都要有普遍性，没有普遍性的理论构不成学派。
中国革命的所谓“中国作风”、“中国气派”的形成，也参考了其他国家的历史经验。众所周知，列宁主义对中国影响非常大，例如“薄弱环节”的思想。帝国主义时代资本主义发展是不平衡的，列宁提出社会主义在一个国家内首先取得胜利是有可能的，后来这在斯大林时代被发展为所谓一国建成社会主义，也因此在社会主义运动中产生了不同争论，例如斯大林主义与托洛茨基派的争论。俄国革命者在思考俄国革命道路的时候，提出了自己的问题，但他们提出这些问题的时候，其意义和影响未局限于俄国本身，东欧、中国、伊朗、土耳其等等都在其影响下，发生了探索在资本主义边缘区域进行革命的可能性，并因此形成了各自的道路；每一个地区的情况都非常不同，实际上是一种普遍性和独特性的结合，或者是通过每个民族和社会的独特性来探讨普遍的道路。
任何一种理论、一个学派，任何一种探求自己的社会道路的方式，只要能够成立，其实都包含着普遍性。它的基本前提在于，现代资本主义一个很重要的特点是把不同的地区和历史组织在一种共时的关系当中。也就是说，现代世界是互相关联的，每一个国家、地区、村庄都有自己的历史，有着从过去到现在的发展脉络；但在今天，这些不同的多元性的时间都被组织在共时关系当中，从而产生了横向的关系，我也把它叫做横向时间。横向的关系是不均衡的，就是原来的多元性，在共时条件下表现为体系的不均衡性。在思考一个社会的独特条件的时候，离不开对总体状况的看法，但反过来说，对总体状况的分析，又离不开对于不同的历史主体关系的思考，这是一个很重要的方法。
在第三世界或者在发展中国家，尤其是在中国的现代经验里面，最有意义的思想大多是从实践当中来的，是那些从事着政治实践和社会实践的人们所提出的命题，而不是来源于学院的抽象理论。晚清时期，康有为、梁启超、章太炎都是改革者或者革命者。“五四”时期虽然有学院，其实“五四”文化运动的主要成就，不是在学院内或者不是以规范的学院方式完成的。鲁迅的工作不是在学院内，他的思想体系不是一个学院的思想体系。即便陈独秀、李大钊已经是北大的教授，他们所扮演的角色也不完全如此，更不要说毛泽东了。郭沫若、吕振羽、翦伯赞等中国革命的历史学家，都参与了20世纪中国社会史与社会理论的大辩论，产生出不同的、非常具有历史意义的新学派。即便是更加学院一些的知识分子，像顾颉刚，从古史辩时期到他在三四十年代参与大众文化运动，其实都是在探讨中国变革的过程，是用学院的方式来讨论非常真实的社会问题。这些学派的产生，其实是在探求中国的道路。
这些思想工作、文化工作和学术工作，与分析探讨变迁的方向，形成变迁的主体，变迁的国内国际诸种变量，形成文化、政治、经济、军事的战略战术，等等，都是密切相关。在今天学院的狭义意义上，由于涉及如此广泛的领域，中国学派的构成是很难的。但是，在所有这些不同的领域里面，产生出来的一些共同倾向，或者产生出的相互联系，是有意义的。在现代中国的知识领域，很多的相关性不是完全在一个学科里面，很多人在不同领域里面，但他们有某种共通性。他们能不能称之为西方意义上的学派，不是太好说，但可以说是一种思想的流派。就好像说，过去老有人来问，你算不算新左派，你承认不承认你是新左派，然后发现被称为新左派的学者差别其实很大。这些学者差别确实大，但是也存在着相关性，这个是不能否认的。我过去写“五四”新文化运动，曾用过“态度的同一性”的说法，也是说“五四”新文化运动内部差异极大，但相对于旧文化，他们构成了一种思想的和文化的潮流。
如果说有一个关于中国的论述，不仅试图思考中国在世界上的历史位置和历史道路，而且还试图将其经验加以理论化，用以观察世界；同时又通过对世界的观察，修订和丰富自己的理论，使其概括力更强，更具有启发性，那么，也就有可能形成一种理论学派。
思考中国革命的具体实践，并提出“中国作风”、“中国气派”，是针对洋教条的。今天重新提出这个问题，针对的是相似的问题。不过，今天的洋教条更加系统、更加学科化，也更加体制化，要克服其霸权，是很艰巨的工作。如果没有对于今天在全球起主导作用的那些经济社会理论和政治理论的批判性反思，也就难以真正展开切合具体实际的实践，这是基本的出发点。当代人文社会科学大部分的学派和理论都是来自于西方理论，一定程度上源于西方的历史经验，包括西方对其它世界的历史经验，但在概念化和学科形成的过程中，逐渐地与经验形态相脱离。例如，谈到资本主义的全球进程，人们往往会回顾16世纪以降欧洲的全球拓殖、中心转移、技术变迁、军事和政治的扩展等等。现代社会科学的知识在很大程度就是通过对这些历史经验的理论化、普遍化和学科化而形成的。在非西方世界，当人们将这些将其地方性和特殊性的知识当作普遍性理论来运用的时候，就有可能形成所谓“洋教条”。新自由主义的那些教条不但在中国社会，而且在西方世界都未必能够验证，许多方面在实践上早已破产，但借助于学科化、建制化，以及相应的意识形态霸权，在知识领域却依旧流行，就是一个例子。
实际上，并不只是中国学术界或非西方学术界在反思这些问题，在美国和欧洲的学术界内部，已经产生了许多批判性的反思。在过去的这几十年中，这些批判性的反思尤其来自对于其他世界的研究。这些批判性反思对我们有启发意义，但他们多半是西方学术界内部的理论反思，并非着眼于中国或其他国家的具体实践。因此，从具体的实践出发，重新总结理论，是不同于一般学院理论的再生产的。
提出中国思想、中国经验的独特性与普遍性，本身包含了对各种“洋教条”的批判，意味着自觉地把欧洲、美国的经验视为与中国经验一样的地方化经验，并对他们进行理论性的再总结。这些年来，关于中国发展道路、到底需不需要自主创新、中国到底要办什么样的大学等等问题的讨论，涉及的都是这个问题。在这个意义上，提出中国经验的问题并不只是为了强调中国的特殊性，也是借以重新思考我们置身的世界状况。
从批判的意义上，提出中国学派是可以理解的，它是对于西方中心论和各种教条主义进行批判的产物；要求回到具体的历史情境和历史经验中提出问题，整理出理论方法，是对所有学术探索的要求。这个意义上的学派，的确比通常学院中界定学派要广阔很多。
我觉得没有必要在学院理论的意义上去争执是否存在中国学派。如果存在中国学派，也不会只是一个派别。要形成有意义的理论探索，不仅需要实践的战略和策略，也需要对已有的理论经验加以总结和发展。比如，理论联系实际，自主和开放的辩证法，团结中有斗争的统一战线，都是中国革命和社会主义建设已经发展出的理论经验。这些理论经验需要根据新的条件加以修正，或者是根据新的条件加以运用。
向未知开放与勇于自我否定
《经济导刊》：“中国学派”的命名和推动其形成的动力，的确包含了一种期待，即中国人自己在当代世界拥有对于中国发展道路和世界格局调整的阐释权和发言权，希望增强中国自身研究的国际影响力。这种努力要挑战流行的教条主义，看起来难度不小，毕竟目前西方中心主义在全球的文化影响力仍然比较大。您在《现代中国思想的兴起》四卷本出版之后，研究重心转向20世纪中国的研究。您关于20世纪中国的文集已有英文版，期待三卷本的中文版在近期面世。20世纪中国思想的发展，是否提供了破除教条主义的某些启发？
汪晖：由于苏联和东欧体系的内部与外部危机和最终溃败，不但在体系之外创造挑战资本主义的尝试失败了，而且经典的挑战者（阶级、政党、社会主义国家）也趋于解体、转型或消逝。这就是“历史终结论”的历史基础。正由于此，许多有关20世纪的历史著作以失败作为思考的起点。霍布斯邦的《极端的年代》的主要线索和叙述基调就将这一东方革命的世纪描述为一系列的失败：在共产主义方面，苏联陷于官僚主义国家的失败，国际共运陷于国际主义的失败，最终的结果是共产主义作为一种信念的失败；在资本主义方面，帝国主义体系由于十月革命后的苏俄对于秘密外交的揭露而受到打击，但民主制度及其公民权却因受制于种族-民族和宗教身份而深陷危机；等等。
这一以系列失败为线索构筑起来的“短二十世纪”与作者对“漫长的十九世纪”的叙述形成了鲜明的对比。但他忘记了进一步追问：苏联的解体就代表俄国革命是全然的失败吗？强大而坚韧的反法西斯的苏联是失败吗？社会主义阵营对于第三世界反帝反殖民的斗争全都失败了吗？如果中国经济的发展证明自由资本主义并未取得胜利，中国倡导的全球化路径有可能终结新自由主义全球化的一统天下，那么，中国的现实与未来与20世纪的持续革命到底是什么关系？显然既不能简单地用成功描述它，也不能从失败来描述它，而是包含了很多未知的要素。
在另外的意义上，需要强调未知性的重要意义。中国革命为什么这么强调实践？就是因为对未知的承认，对不存在既定道路的承认，也是对不能够清晰地知道到底我们是往哪走的现实处境的承认。在中国革命里边，我觉得有两种不同的东西。一种是新民主主义论、过渡时期总路线等论述，将理论的规划跟实践结合起来，中国革命分几步走，从最低目标到最高目标都是清晰的。衡量成功还是失败的一个尺度，是设定的目标到底有没有完成？另一种是向未知的敞开，没有现成的规划，只能通过实践并在实践中总结、提高，形成新的方略。这是中国革命一个很重要的经验。
布洛赫曾经区分过两种“尚未”的形态，一种是其物质形态，即尚未成为（not yet become），“革命尚未成功，同志仍需努力”；另一种是主观形态或意识形态，即尚未意识(not yet concious)，即有一些东西还没有意识到。20世纪的政治同时包含了“尚未”的两重意义，未来既以一种尚未完成但方向明确的形式呈现在革命和变革的方略和进程之中，又以一种强烈的方式向未知或“尚未意识”敞开,即运动的领导者或参与者都无法对运动本身做出清晰的规划，但他们同时承认现实进程蕴含着尚未意识到的内容，从而只有在实践中向尚未意识的“未来”敞开。鲁迅在《故乡》中的名言，“世上本没有路，走的人多了，便成了路”，就是这个意思。但如何才能形成“走的人多了”的趋势呢？这就有了关于时势、战略等等的思考。
在还没有意识到、还不知道的时候，不但要给它生长空间，而且还应该积极地创造一种形势。这种东西只能在实践过程中慢慢地呈现，但是它永远不是完整地呈现，永远会有没有意识到的内容。这是所谓“知之为知之，不知为不知，是为知”。不知为不知，就是我们承认我们不知道，这可以理解为一种政治的意识。你承认自己不知道你所不知道的这个态度，其实是一种实践的态度。
所谓的反教条是在这个意义上说的。不要好像一切都已知道，这才是真正的开放。在实践当中，如何根据具体的形势、格局，形成自己的态度，自己的战略，就是所谓的自主，这是完全以开放性为前提的。在这个意义上，强调自主远比那种盲目的教条主义要更加开放。
我过去写过鲁迅《呐喊》自序的解读，讲“反抗绝望”的文学和希望的哲学，就是这个意思。鲁迅讲“世界上本没有路，走的人多了就成了路”，讲“绝望之为希望，正与希望相同”，讲“反抗绝望”，意思就是绝望跟廉价的希望一样，都是虚妄的，真正的可能性都在脚底的实践里面。毛泽东是从失败中去探讨走向胜利的逻辑，因为走向胜利，不是从既定的规划里面来的，是永远从实践里面来的，是行程中的。这并不是拒绝短期的规划和战略目标，而是本身带有极强的从实际出发的创造性，才会从失败里面去总结胜利。毛泽东说，敌人是捣乱、失败、再捣乱、再失败，我们是斗争、失败、再斗争、再失败，再斗争直至胜利，这就是行动者的视野，实践的视野。这也是研究中国革命的内在视野。需要由此去理解打破不同的理论教条，不光是西方的理论教条，也包括我们自身的理论教条，不断地自我反思，总结提高。
反对教条主义是中国经验和中国理论最重要的特点之一。毛泽东说中国革命有两个大敌，一个是经验主义，一个是教条主义。经验主义忽略当前挑战和情境的独特性，因为不了解新情况，总是从旧经验当中拿着老套出来面对新的现实。理论跟实践循环往复的关系，是永远持续的。如果只需要学学祖上的方法就可以了，这是不行的。反过来说教条主义也是不行的。反对教条主义，不光是强调中国经验，也是反思其理论前提。
《经济导刊》：您在《现代中国思想的兴起》中对“反现代的现代性”的论述令人印象深刻。您刚才将不断自我否定作为打破教条的方法，这个也许有些读者会感觉有点不太好理解。今天我们面临的国际舆论环境不是太好，多做一些自我肯定似乎很有必要。
汪晖：对于国际舆论中对中国的各种歪曲报道，对于国际知识界对于中国的各种西方中心主义的叙述，当然需要作出有力的辨析和回应，给出中国学者自己的论述。但这并不意味着回避问题，需要坚持不断地从实践中反思、调整、总结。所谓自我否定是一个哲学上的说法，没有自我否定，就不可能继续向前走。实际上，对于中国经验的许多肯定也正是在自我否定的过程中发生的，但这种肯定如果不同时具有自我反思性，就可能僵化为教条。这是20世纪中国的重要经验。
20世纪是在多重关系当中发生的，有多重的目标，它的每一个目标的提出，都是同时伴随着对这个目标的置疑。要搞现代化，那对资本主义现代化需要进行批判；要建立民族国家，需要对民族国家进行批判；要建立社会主义，甚至也要对社会主义进行批判；要讲党的领导，同时要对党进行质询，这是毛泽东的思想。所有的过程都有自我批判在里面。这种自我否定、自我反对的逻辑，无法在形式逻辑的范畴内得到解释，而必须在空间革命和共时性的横向关系中，在特定的帝国主义历史时刻，在不同的力量分布中加以解释。这就是中国革命和建设的独特性，所谓政治化是这个过程的产物。这些独特性不是本质主义的论述。
改革其实是中国革命的逻辑的延伸，因为它也是自我否定。强调自主，强调自我否定，不是简单地回到自我，而是在探寻自身的主体性的同时包含了对自我的批判。这种不断地自我否定的能量是非常重要的。任何一种学派，都需要自我更新的能量，否则就不能丰富、发展。之所以在批判的意义上提出来，就是因为这个批判是革命与改革进程的一部分，它们是用自我否定来开辟新道路的。中国革命和建设的过程非常不容易，就是因为不断地面临着自我否定、自我调整。这里说自我否定、自我调整，就是讲否定和调整的自主性，而不是按照某种霸权性的教条被否定、被调整，以致完全丧失自主能力。超越经验主义和教条主义，就是对于中国革命经验的理论总结，是20世纪中国政治经验中最有意义的部分。毛泽东将这个过程解释为矛盾运动，这个矛盾运动不是形式的，是辩证的，是历史的，当然更是政治的。
西方概念的政治性置换
《经济导刊》：中国经验的总结和理论化更为重要，也更具有挑战性。如果说要致力于建立一个“中国学派”，中国经验的理论化是不是最为重要的事情？
汪晖：讲中国道路、中国经验，可以做一个比较。过去亚洲四小龙的经验，靠的是西方学者的总结。“四小龙”的经济发展起来了，但它们自己没有把它理论化。在中国，毛泽东——当然不是他一个人——总结了中国革命的历史经验。毛泽东思想是中国共产党人的思想，毛泽东的《实践论》、《矛盾论》、《论持久战》、《新民主主义论》等等，都是对中国革命经验的理论化，历史、哲学、经济全都在里面了。说毛泽东思想是马克思主义的中国学派，或者是第三世界探讨民族解放和现代化的一个主要学派，是并不为过的。但在过去40年中，我们似乎并没有提出如此有力的理论解释。
问题的关键不是如何命名，而是强调要从中国自己的经验出发，理论联系实际。中国的经验不是封闭的经验，它也是在全球资本主义的条件下发展起来的，有着自己的长久传统和特殊的地缘政治。例如，毛泽东强调，中国是一个半封建半殖民的社会，要在这个条件下探讨一条中国革命的道路，这就是他的中国经验，对此的总结就是中国的理论。霍布森、列宁等发现，西方世界创造了现在的主权国家，帝国主义时代的典型的国家形式不仅有殖民地占有国和殖民地，而且有各种形式的附属国，或者说过渡型国家。1900年之后的世界已经被瓜分完毕了，但中国、土耳其等国家还没有完全被瓜分完毕，是半主权的过渡型国家，没有真正的主权。在欧洲内部，葡萄牙等国被认为是有真正主权的国家，但是其实也是过渡型国家，它们在财政上和外交上不独立，没有真正的主权，只有形式上的主权。这是从政治的角度去理解这些国家的状态，它们在整个帝国主义体制当中所处的位置非常独特，在这些国家从事革命斗争，与在西欧、在完全的殖民地都是不同的。毛泽东对中国经验的总结并不是孤立的，而是在与俄国或其他地区的实践的比较中形成的。
《经济导刊》：提出这些问题，可以避免把这个概念变成一个文化民族主义的概念。
汪晖：是的。举一个例子，前些日子萨米尔·阿明来清华做讲座。他曾提出强调独立自主的“脱钩”理论，他的发展理论的确受了毛泽东思想和中国经验的影响，但是他的主要经验，又源自于对非洲和拉丁美洲的欠发达地区，以及对这些前殖民地区与西方关系的讨论。他是依附理论的重要理论家，他算不算中国学派呢？我觉得是也不是。
中国很多历史经验与其它社会是相通的。不光是第三世界，跟第一、第二世界也相通。再举一个简单的例子。多明尼克·萨赫森迈尔前些天讨论我的《十月的预言与危机》一文时，提了一个很好的问题，说不仅中国革命是农民革命，其中的阶级问题比较复杂，欧洲的无产阶级革命斗争，也包含了农民革命。因此，农民革命也并不只是中国一个国家的情况。
中国的主权国家经验显然不能局限于中国内部来讲。一个例子是，1689年清俄《尼布楚条约》显示出主权国家间的全部内涵：以科学方法划定边界、确认边界内的行政管辖权、控制两方居民的跨边界流动、侨民安排、文票（护照）及贸易准入，以及条约文本的语言及对译等等。康熙挑选了两名耶稣会士法国人传教士张诚（Gerbillon, Jean Francois，1654—1707）和葡萄牙传教士徐日升（Pereira, Thomas，1645—1708）参与清朝代表团的谈判，不但充当翻译，还兼有顾问之职。他们熟悉格劳秀斯的学说和欧洲国际法的知识。这一条约可以说成是两个帝国间的主权条约。这个主权概念的形成的经验是全球性的，不仅包含了俄国跟中国的经验，实际上跟欧洲经验也发生了关联。
第二个例子，明末清初，台湾问题在西方海洋势力到来的过程中发生。原来台湾问题不成为问题。荷兰在17世纪初期对于澎湖（明万历三十二年即1604和天启二年即1622）和台湾（明崇祯十五年即1642年）的攻击和占领，事实上是新兴的西北欧势力与西班牙势力进行格斗的一部分，也是英国势力在19世纪、美国在20世纪取而代之形成全球霸权的前奏。郑成功收复台湾过程中与荷兰东印度公司的斗争，与1870年代之后的现代国家形式并不相同，但其斗争具有深刻的主权性质。康熙在平定西南三藩后对于郑氏台湾的征服，则是另一轮主权斗争，即内陆力量试图将沿海纳入王朝主权范围的努力，从而以重申王朝主权的形式介入了海权时代的斗争。荷兰-郑成功势力-清朝围绕台湾的争夺发生在欧洲南北势力发生冲突和置换的时代，从而与海权时代的主权斗争这一时代主题发生了关联。
中国革命同样离不开整个世界的条件。现代世界出现了一种新的共时性，在共时关系中产生出不同的位置。具体处于哪个位置，与价值观与需求有密切关系。很简单地说，如果被压迫民族完全在西方的立场和视角上讲自己，肯定会出大问题。
共时的横向关系出现的基本背景，是全球空间的革命性变化。空间的革命性拓展意味着政治生活形式的重组，它不但是一场深刻的经济、政治和文化变革，而且也重新结构了经济、政治和文化领域的分类原则。空间革命不仅意味着历史地理观念的巨变，而且彻底重构了整个地球秩序：海洋时代与机械的力量、工业的力量、民族-国家的力量等等结伴而来，同时带动着城乡关系的重组、国家形式的变迁、地缘关系的转变、民族认同的重构等一系列重大事件。这是人与自然的关系、人与人的关系发生巨变的时代。在空间革命的前提下，时间性的关系越来越具有横向性，当代的变迁以及用以描述这一变迁的话语无法在历时性关系的纵贯线上加以叙述，而必须在多重时间之间给予说明。中国革命与建设需要放在多重时间的横向关系中考察。无论是“挑战-回应”的方式，还是“内在发展”的逻辑，都难以充分地解释中国革命及其曲折过程。
从主观的角度说，概念内涵的替换，或者说概念的横移，是空间革命和共时性的横向关系中的一种文化战略。概念的横移是20世纪最为醒目的现象之一。从康有为、梁启超等近代知识分子开始，几乎所有的新概念、范畴、命题，都是从西方来的，都是在西方经验下提出的。个人、公民、国家、民族、阶级、人民、政党、主权、文化、社会等概念成为新政治的中心概念；生产、生产方式、社会形态及其附属概念，成为描述中国和其他社会的基础范畴；“薄弱环节”、敌我关系、“边区”、“中间地带”、“三个世界”、统一战线等等命题全部产生于对帝国主义条件下全球和国内局势的判断和战略战术思考。在上述这些主要概念、范畴和命题中，除了极少数产生于具体斗争的概念和范畴如“边区”、“中间地带”之外，绝大部分用语源自对19世纪欧洲概念和命题的翻译和挪用。但是这些概念，落在这个共时关系的多样性里边，它们所包含的内涵，所组织的意义关系，完全被替换了。20世纪的革命者和改革者迅速地将这些概念、范畴和命题用于具体的政治实践。
阶级、国家、主权、人民的含义全都改变了，这就叫替换。在19世纪欧洲资本主义和殖民主义体制确立的背景下，社会主义者们发明了“无产阶级”这一概念，它被视为真正的、代表未来的革命主体。20世纪中国的工业化如此薄弱，工人群体的数量、规模和组织程度都极为弱小，甚至作为其对立面的资本家群体能否构成一个阶级也曾遇到质疑，这是否意味着中国革命本身就是一个“误会”的产物呢？真正值得关注的阶级问题，不仅仅是对中国社会的阶级结构进行结构性调查，而应该在这种调查的基础之上，追问为什么在一个资产阶级和无产阶级均很薄弱的社会产生了激烈的阶级革命，如何通过组织和动员使得农民成为革命的有生力量或政治性阶级，以及阶级概念在运用过程中如何实现其“置换”。真正有意义的政治问题也不只是调查总统、议会、省及各级机构和军队建制的形成和变化，更需要探索文化运动——语言运动、文学运动和各种艺术形式的运动等等——如何激活青年运动、妇女运动、劳工运动、政党运动，如何通过与政治的“间距”来创造新政治，为什么文化这一范畴成为贯穿整个20世纪政治的催化剂。
这些来自19世纪西方的范畴没有一个可以简单地按照19世纪的逻辑给予解释，也没有一个可以单纯地按照其古典词根给予说明。20世纪中国的许多范畴和主题都是对19世纪欧洲的重复，但每一次重复同时也是置换——并不仅仅是背景差异的产物，而且也是一种政治性的置换。这些概念重组了历史叙述，也打破了旧叙述的统治地位，从而为新政治的展开铺垫了道路。这并不是说这一时代的话语实践不存在概念或范畴的误植，而是说，如果不对这些概念或范畴的政治性展开过程的分析，我们根本不能理解它们的真正内涵、力量和局限，从而也就不能通过它们理解20世纪中国的独特性。
毛泽东并没有放弃马克思主义的基本范畴，但毛泽东很清楚地知道，这些范畴要在中国实践，必须实行这个替换。这就是他说的马克思主义中国化，这就是无产阶级要用农民主体来取代，但这个农民不是一般意义的农民，需要农民的革命化和阶级化的政治进程，需要创造其它的历史条件，这些东西就是替换的政治能量。
这些替换是横向关系的重复，不只是马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中讲的“历史与重复”。看起来是同样的概念，都是讲“市场”，都是讲“政府”，都是讲“国家”，都是讲“政党和国家的关系”，但是这个“政党和国家关系”，和那个“政党和国家关系”，不是同一个关系。但我们都在同一个理论范畴内叙述，这个时候理论范畴有可能遮蔽了它的独特性，同时也可能照亮了它的独特性，这要看我们怎么从经验理解这个替换。
《经济导刊》：看来，破除“洋教条”也有不同做法。一种日益常见的看法是，反对西方中心主义，要力求用中国自己的语词概念来建构当代中国的话语体系。您总结的20世纪中国道路和中国思想的“概念横移”经验，显示对于西方概念或者其他区域的概念的运用，并不妨碍在这些概念中灌注新的内涵。传统中国的概念和话语系统也是在融汇外来文化的基础上发展起来的，其实没有纯之又纯的所谓中国话语，还是要有鲁迅所主张的“拿来主义”的胸怀、眼光和能力。
多年来我一直追踪阅读您的著述，对于您谈的不少内容，还是感到颇为新鲜，感觉您对中国经验的总结又有新的重要推进。如果要用一句话表述您这些年的研究，不知能否这样说，《现代中国思想的兴起》四卷本的著述，基本上把整个传统和近代中国作为方法；此后的十余年，则是以20世纪中国作为方法，叙述其中的经验要素，在经历断裂性变化之后的当代，推动人们对这些要素的自觉意识。
汪晖：也可以用态度，或者是其它的语词。是不是已经形成了方法？这个我还真不知道。当然了，古代的中国，或者20世纪的中国，可以作为方法，但对我而言，也是思想的对象，而思想的对象是能动的，是包含着自身的视野的，从而也是可以作为方法的。为什么？因为它也是镜子。但是不能抽象地说中国作为方法，因为不能拿自己作为镜子照自己，方法都是从别处拿来照自己。以中国为方法，这是日本人讲的，不能说中国人自己拿中国人做方法，这个是有一点怪的说法。当然，拿古代的中国或20世纪的中国作为方法观察当代世界和我们自身，则是可能的。
我对“现代中国思想的兴起”的讨论和对20世纪的讨论，是有区别的。写《兴起》时，我从宋儒的兴起开始，强调它是断裂的产物，最明显的例子就是“文起八代之衰”。因为传统断了才会要接续传统。我的确是比较多地考虑到放在长的历史脉络下讨论，中国历史有它的独特性，它的文化、政治和合法性的形成，都带有连续性的特点，或者不断地建构连续性。相对来说，“短20世纪”比较强调历史的断裂。20世纪的确标志着非常强烈的断裂，它与其他时期当然有连续关系，但这个连续关系恐怕需要在一个断裂的条件下加以分析，我觉得这是很重要的一件事。
在这两部书里头，实际上有一个共通点，就是我强调对于现代世界的观察，总是要寻找行动者自身的视野，也即内在视野。内在视野要依赖于与历史的对话，因为历史已经过去了，过去的人也不在了，是要通过我们对历史的重新阅读，重构它的一个视野，这个视野不但能够解释它的动机和行动的意义，也能帮助理解我们自身，观察我们跟历史的关系。这个内在视野的构造，对我们来说非常重要。这个视野并不是只是局限在毛泽东、鲁迅等人物这里，他们这些人其实都是眼观世界的，很多视野都综合了各种各样的经验，是丰富的知识对话的产物。对历史行动者的行动的阐释，包含着对它意义的解释。人类的历史行动，不只是一堆事实，也包含了很多意义，离开了它的视野是无法解释的。以中国为思想对象，这样的说法更好一些。
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