“儒法社会主义”：西方冲击与当代中国的发展道路

  伴随着苏联解体和两极世界体系的终结，西方观察家对中国未来发展方向充满好奇，形形色色的“中国崩溃论”和“中国威胁论”也开始轮番登场。表面上看来，两种论调似乎冰火不容，但实质上，它们却分享着“历史终结论”[①]的共同预设——对照世界历史“终结于西方”的假设，中国的国家制度和发展道路似乎存在着不可克服的内在矛盾：要么像苏联那样，因为治理不善和上层精英对国家核心价值的迷惘而走向崩溃；要么因为坚持“市场经济”与“威权政体”合一的模式而崛起，但最终将给世界带来灾难。一言以蔽之，当代中国的国家制度与发展道路蕴涵着深重的危机，危机来自于与西欧北美“自由民主”模式的不合；如果中国的发展想获得正当性和可持续性，那么，就必须经历向西式“自由民主”转型的“阵痛”，哪怕因此会导致国家分裂崩溃。

  抛开这些观察家们的严重误解不说，他们中的某些人至少在一个问题上抓住了要害，那就是，对当代中国发展道路的解读不仅需要成为比较政治学国别比较研究的范围，而且应该成为比较文明探讨的重大课题。

现代世界体系的起源

  现代世界体系是15- 18世纪从地中海到大西洋延展出来、把生产、交换和积累联系在一起的经济体系。16世纪开始它又被欧洲多元而分裂的政治结构整合为一个新的生产体系，也就是资本主义体系。不过，我们应该在现代世界体系上加上“西方”这一限定，虽然这一体系从19世纪到20世纪已经扩散到世界大部分地区。

  回顾历史，西方世界体系的发生，其实是和罗马帝国之后的神学-政治困境密不可分的。基督教虽然通过垄断书写和教化的权力，对后罗马时代的西欧蛮族发挥了绥靖作用，但同时也给欧洲政治整合带来了巨大困难。西部教会和东部教会的最大区别在于:东罗马的东正教能够通过古典时代政教合一的公民宗教传统积极支持帝国建构，西部教会则因处于边缘地位，高度强调教会垄断教牧权，甚至是最高统治权。西欧的教皇党与皇帝党的纷争充斥于每个城邦和君侯国家内部，所以君侯们和教廷建立一统帝国的努力始终没有结果。伏尔泰说，欧洲的 “神圣罗马帝国”，既不神圣、也非罗马、更非帝国。欧洲的政治走向直到18世纪才基本明晰，而战争则是形塑西方国家现代发展道路的一个关键动因。

  首先，16世纪到18世纪，西欧战争频繁发生，霍布斯所谓的战争状态正是西欧的常态。其次，战争要求统治者必须不断提升国家战争机器的配置，从而催生了工业资本主义。火药、枪炮和战船等高效能武器不能从自然界中直接获得，而必须通过物理和化学的方法“制造”出来。。正是在这个意义上，战争不仅极大地推进了资本向工业的集中，而且促进了工业发明及其应用。最后，战争也使统治者努力把国家统治机器延伸到社会的基础结构中，要求国家持久地增强汲取社会财力和人力的能力，并且逐渐向工商业第三等级开放，甚至在形式上向更广阔的社会阶层开放，参与权利的扩大就是所谓的民主进程。

这两百年也是西欧从封建君侯国家经绝对主义国家转向民族国家的时期，是现代政治体系形成的时期。但是从历史进程看，至少在17世纪欧洲宗教改革之前，建立帝国还是民族国家的问题并未定案。当奥斯曼土耳其攻陷君士坦丁堡，扼住了地中海与东方贸易的咽喉时，西欧人只好一路向西寻找生存空间。随着新航路的开辟和新大陆的发现，中国和日本的勤劳革命-域内贸易和现代西方的工业资本革命-远程贸易所形成的“东、西方分叉”，逐渐具备了基本完整的历史条件。在战争、工业资本主义和民主三种动力的相互作用下，作为资本和暴力集装器的欧洲现代民族国家体系——威斯特法利亚体系诞生了，而从东地中海延伸到大西洋的生产、交换与积累的体系也将西方的多元分割的政治结构联为一体了[②]。

许多赞赏现代西方发展道路的思想家对现代民族国家、工业资本主义和民主发展进程的阐述，多着力于勾画其内生逻辑，对战争和殖民等外生条件却少有着墨。在他们看来，古人把人看作理性的动物太过高蹈，而更加现实的理论则把人性中的激情、欲望从理性的统治下解放出来，这既发现了更容易实现的人性，也为社会维系提供了一个更“普遍”的基础。现代理论家的意见，可以大体上划分成两类:一类如霍布斯和洛克， 他们认为人性中的激情意气是一种过于狂热的想象力，它应被还原为更加基本的自我保存的欲望；另一类如卢梭和他的信徒，他们认为激情意气高于自我保存的欲望，通过它，自由个体通过社会契约可以建立起自己对自己的统治，可以导向公共精神和爱国主义。[③]

上述两类思想家的意见流衍为自由和民主两股思潮，阐释如何作一个经济动物和政治动物才能使正当的社会秩序得以建立。霍布斯和洛克，特别是洛克强调个体经济权利的优先性，卢梭强调个体政治权利的优先性，所谓的市场秩序和国家就是按照这种自然秩序来建构。

问题是，后来的世界历史真的被这些学说打磨得那么光滑顺畅吗？如果回到历史现实，我们就会发现，个人主义的经济权利和政治权利一旦和地域国家结合起来，就催生了以民族国家为单位的政治经济竞争和军事竞争，这种竞争的一个总爆发就是第一次世界大战。一战是工业资本主义的经济逻辑和民族国家的政治逻辑共谋的产物，虽然那些要求重新瓜分势力范围的新工业国暂时被战胜国遏制住了，但世界的政治和经济逻辑并没有被所谓的凡尔赛-华盛顿体系所改变。当第二次世界大战使人们不得不深思：两次世界大战是不是有着同样的内在动力? 现代西方的制度模式和发展道路是不是为这种“现代”人性的扩张提供了同样的政治经济结构?

西方冲击与儒法政治文明的危机

爱好和平的中国在近代却遭受了列强持续100 多年的侵扰欺凌。在回应西方挑战的过程中，中国的国家形式发生了三次重要的演变：从君主和士大夫领导的国家，到军阀豪绅当家的国家，再到革命政党领导人民的国家。然而，要理解这种应对危机的变化，仅仅诉诸西方的经验和理论是不够的，还要回溯中国政治文明悠久的经验与理论传统。和西方相对照，中国文明的传统不是政治与文化的分裂，而是政治与文化的合一。西周的王官学与国家礼法体系是中国政教合一国家文明的源起。秦-汉王朝又开辟了儒法合作的大一统政治文明，即作为统治者的君主和官员不仅担负着政治—社会的治理责任，而且担负着表率国民的道德—文化责任。中国政治文明在儒法合作的实践中探索出几条重要的理论原则：第一，天命民本原则；第二，社稷担纲原则；第三，贤能理政原则。这三条原则既包括绩效内容，又包括程序内容，还包含高于这两个标准的实质性道德责任内容。对照这三条原则评论一代国朝得失短长，就要看其是否能让更多的贤能之士团结在最高统治者的周围，由保社稷而保天下，共同履行好治国理政、敬天保民的道德与政治责任。从根本上说，这一文明传统的活力来自于“家天下”的统治责任集中原则与“公天下”的贤能理政原则的混合。这种既有合作又有张力的儒法政治文明之道，具体表现为君主与士大夫合作治天下的制度。

16世纪末的明万历年间，利玛窦这位受过良好古典教育的耶稣会士来华。他认为，中国不仅是一个富庶强大的国家，而且是柏拉图式最好国家的现实版。相比之下，黄仁宇的《万历十五年》则深受韦伯社会理论的影响，它展示了另外一种看法：国家制度的“理性化”能力不够，没有统一的国家军事财政。然而，认真研究西方历史的人会发现，1587年的欧洲并没有那么“先进”。以英国为例，当时苏格兰和英格兰没有统一，没有统一的国家财政，君主的内府和国库不分，官僚政治（即韦伯所谓的政治的理性化）这个在中国早就解决的问题，英国要200年后才开始上轨道。西欧“领先”中国的方面主要在于海外殖民扩张、用枪炮和白银所支撑的远程贸易，以及建立在前两者基础上的工业资本主义和军事工业化。

1923年，梁启超撰写了《五十年中国进化概论》[④]，认为中国应对西方的冲击有三个阶段：从船坚炮利，到法政制度，再到思想伦理；只有自觉地全面学习西方，才能赶上“历史进化”的脚步。以今天的眼光来看，梁启超“进化论”固然有其具体的历史背景，但这种激烈的社会达尔文主义导致对中国历史的虚无主义态度，以及对西方发展道路的盲目信从。与之类似，谈论中国如何落后于西方的很多理论，认为西方的体系尤其是工业资本主义生产方式是一个内生秩序，战争、新大陆的发现和殖民在理论上并不重要。历史学家彭慕兰（Pomeranz）则认为，欧洲工业资本主义并非内生，传统中国依靠农业劳动积累，自然剩余投入手工业制造业更接近自然自发秩序，工业资本主义的欧洲体系则是不自然、不可持续的。它之所以扩散，更多地依赖外在原因：战争、远程贸易、煤的发掘，以及新航路和新大陆的发现所提供的原料、粮食和劳动力。[⑤]

我们应强调的是一个辨别“中西”的视野，而不能简单地用一些社会理论把中西的发展简单地用一些社会理论转变为一个“古今”对立。和梁启超相比，康有为、张之洞有更为深刻的洞见。1898年康有为办保国会时，明确提出应对西方挑战的战略：“保国、保种、保教”。张之洞的《劝学篇》更深入地讨论了这三者的关系。他认为，首先，保华种的根本是要保华夏之教，捍卫华夏的智慧和文明，不保教无以保种；其次，应对西方挑战必须从保国做起，有国家力量依托，文教才更能在世界上传播，不保国无以保教。从“保种、保教和保国”的完整战略视野出发，我们才能理解中国作为文明-国家应对西方挑战的历史。

清朝时，中国为了应对西方的挑战，必须一边改变自己的认识，一边改变自己的战略。回顾1904年中国最后一次科举考试的试题，我们会对这一问题有更生动的认识。首先，以国家兼天下的中国必须认识到，原有的以中国为中心的世界体系正遭到欧洲人的挑战。“各国政治、艺学策”试题说，“泰西外交政策，往往借保全土地之名而收利益之实”。这表明清朝的政治家发现，西方人不以攻占领土和建立直接统治为目的，而是以开埠通商等“利益”为诉求，以资源掠夺和资本榨取为目的。其次，清朝国家应对西方挑战的重要调整，就是让被儒教教化高度“内向化”了的国家，恢复儒法政治文明的对外战略意识。“史论”试题——“诸葛亮无申商之心而用其术，王安石用申商之实而诲其名论”表明，清朝的政治家意识到，在“以善治善”的儒家心术统摄下的“师夷之长技以制夷”的法家治乱之术非常重要。第三，内忧外患之下维护国家的统一，是中国解决其他政治问题的基础。“史论”试题——“周唐外重内轻，魏宋外轻内重各有得论”表明，清朝的政治家对当时国家统一面临的危机也有较为清醒的认识。但传统儒法政治文明框架中应对西方的势头被中日甲午战争打断了。

在回应西方冲击的过程中，伴随着中国军事上的一系列失败，中国意识的危机也日益深化。清朝学制改革，本意在“师夷技之长以制夷”，但废除科举制却是对中国政治文明的重大打击。儒法合作政治文明机制的关键，是如何把“家天下”和“公天下”结合起来，君主是“天下为家”的，是统治责任的集中承担者，这是中国维护大一统的非常重要的制度性要素。但大一统能够建立起来，还要依赖于文教制度，汉朝以后援儒入法的意义就在此。虽然儒法合作的政治文明在不断地改革和创新，但 “天命民本”、“社稷担纲”、“贤能理政”的政治原则，至少延续了两千年。废除科举制度，使“公天下”和“家天下”相结合的儒法合作的基础结构遭到了破坏，君主和士大夫共享的“修齐治平”的传统也丧失了制度依托。

    从回顾儒法文明传统的角度来看，中国应战的关键在于是否抓住要害。民国时期，学习西方代议制度以自强的方式之所以失败，主要原因就是传统儒法文明的危机不被当作关键问题直接面对。传统科举制度没有了，那么国家用什么机制教育选拔人才？可以建立各种西式大学，可以依靠地方推举议员参政议政，可以按西法选举总统，或由政党出面组织内阁，承担统治责任。但仅仅依靠程序理性选举产生的领导人，很难具有真正的道德权威和政治权威，无力抵抗金钱和暴力的操纵。

    中国之所以没有像欧洲一样瓦解自己的统一国家、演化成更纯粹的“民族-国家”，有赖于革命政党这一政治机制的出现。革命政党的建立和发展不仅是对苏俄革命建国经验的模仿，而且是对于儒法文明传统的继承和创新。孙中山的历次革命失败表明，不能“革命军起，革命党消”，没有革命党指挥革命军，革命军就是军阀；仅有程序理性的选举政党无法承担起统一国家、抵御外侮的责任。共产党和国民党意识到同样的问题，共产党最终发挥了国家统治责任担纲者的功能。在中国，共产党在整个政治体系中的作用不同于欧美传统，中国革命政党法统的生成过程，首先是建党，然后通过政党重新建军和建国。

“儒法文明”与当代中国的发展道路

就理论层面而言，儒法文明更倾向于社群主义而不是自由主义的政治哲学，而社会主义的政治哲学当然是社群主义的。儒法文明懂得事关国家存亡绝续的现实底线原则，但这种于乱世中图存的原则与其说重视社会的经济与政治效益，不如说更重视以国家为中心的政治-经济甚至伦理效果；在这种底线原则的基础上，儒法文明强调国家的伦理团结高于具体的经济甚至是政治效益，“富国强兵”的据乱政治从根本上服务于“希圣希贤”的升平政治和“天下大同”的太平政治。从现实层面来说，中国的有识之士经过现代中国政治实践的曲折洗礼，最终把社会主义视为中国既超越“文蔽而衰”的旧中国又超越“弱肉强食”的旧西方的新道路。

第一次世界大战和巴黎和会使中国的知识界开始怀疑把“公理”和“强权”简单整合在一起的社会达尔文主义，全盘西化论者所尊奉的“文明开化”的西欧典范在中国思想家的心目中日益丧失了道德与理论的制高点。与此同时，俄国布尔什维克革命的胜利和“赶超式工业化”的建国方略极大地激发了中国政治家的战略想象力，20世纪20-30年代的中国社会史论战也使马克思主义的政治社会学说广泛传播开来，为中国有识之士寻找救国救民的道路提供了强有力的理论武器。最后，既能融通儒家高远的大同理想，又能呼应法家富国强兵的现实诉求的社会主义政治方略，因为中国共产党及其领导的自下而上的政治运动，开始由纯粹的理论学说变成了掌握群众的现实力量。伴随着国民党政权的日趋寡头化，人心与时势在中国抗日战争胜利后四年中便做出了自己的选择。

当代中国，不仅继承了祖先遗留下来的巨大版图和深厚的历史文化，而且通过现代革命和建设，为统一的多民族国家奠定了牢固的政治和经济基础。从外部视角来看，巨大的人口和经济规模，稳定的政治环境，强大的常规与核军事力量，联合国安理会常任理事国的政治身份，所有这些都是中国拥有世界大国地位的标志。但从中国自身的历史逻辑来看，这表明中国在相当程度上又逐步回到自主发展的轨道。从1949年到今天，当代中国的发展借鉴了许多现代西方的经验，但更重要的是，中国的政治家和思想家越来越自觉地把这些经验批判地融汇于中国儒法文明的伟大传统之中。

面对中国的发展道路问题，中国政治家和思想家的担当精神和反思意识尤其值得关注。1950年代梁漱溟和毛泽东有一次著名的争论，他们思考的就是社会主义中国的发展道路问题。梁漱溟在政协会议上批评以工业化为中心的建国方略，认为这种发展道路不是真正社会主义的仁政，而是照搬苏联模式，忽视了乡村建设，是城市压榨农村。那么以工业化能力为中心的战略和农村发展应当如何协调？欧洲人的原始积累是通过战争掠夺和殖民，而中国就算有苏联的大规模技术援助，资金积累还是要靠自己。在梁漱溟看来，发展乡村经济、靠农业剩余量力而行搞工业，社会发展才比较平衡，高积累模式会拉大城乡差距。梁漱溟与毛主席的分歧，是很典型的“斯密式自然工业化”和“高积累赶超工业化”之争。这不能简单归结为“传统儒家”与“社会主义新法家”之争，因为争论双方有个共同前提，那就是应该施行儒家与社会主义共同赞同的“仁政”。双方争论的关节点在于，从长远看，何种具体的建国方略是真正社会主义的仁政？在当代世界，面对西方工业资本主义和民族国家交叠的体系性挑战，哪条道路才是真正为国为民的好道路？

梁漱溟本人曾信奉法家学说，后对民国议会道路失望后逐渐转向儒学，政治思想则是倾向社会主义。毛泽东早年打下了深厚的儒学功底，随后为探索救国救民的抱负，成为坚定的社会主义者。梁漱溟和毛泽东“儒法之争”的起点，不是“要自由、要平等”的权利主体的平庸视角，而是“要担当、要牺牲”的责任主体的高贵视野。他们的争论并非西方现代语境下一个有自由、无担当的知识分子和一个有权力、无自省的政客之争；而是围绕社会主义中国发展道路的，既有担当精神、又有反思能力的英雄豪杰之争，是既有理想情怀、又有现实经世思考的两个“儒法家”之争。

新中国成立后的前30年，我国建成了独立和较完备的国民经济体系，成功塑造了超越民族的“人民”概念，成功建立了强大的国防力量。这不仅为现代统一多民族国家奠定了初步的经济基础，而且也奠定了基本的政治和战略安全基础。后30年则在已有建设成就的基础上，通过改革使受到过度束缚的社会经济活力得到释放，人民群众的日常生活得到了改善，国力也获得了巨大的提升；在与海外资本和市场建立越来越密切联系的同时，也为中国生产能力的输出开辟了广阔的国际空间。

但与此同时，中国在迈向全球化的过程中，现代世界体系的固有矛盾也深入中国社会。中国在世界分工体系中处于中低端位置，给资源和环境带来巨大压力的粗放式经济增长模式、贫富差距以及经济与社会协调发展等问题，构成了日益严峻的挑战。今天中国在发展中遭遇的人与自然、人与人的矛盾不仅是中国独有的，而是现代世界体系固有矛盾的一种具体表现。

中国能否在发展中克服这些矛盾，能否主要依靠自身改革和创新转变发展模式？要回答这个问题，我们必须理解中国文明的内在发展逻辑。中国不仅历史上是, 而且今天仍然是一个超越“民族-国家”的“文明-国家”。现代中国在精神上延续了中国文明的命脉。社会主义革命在中国的强大动员力量，在很大程度上源于儒法文明摆脱资本军国主义外来压迫的渴望。

正是这一文化传统的积淀，新中国从起步时起就不懈地探索适合自己国情的现代化道路。经历了第二个30年，中国在经济体制、社会结构和思想观念上都发生了深刻的变化。未来的第三个30年，中国将面临在更加分化的利益格局基础上，如何建构持久的政治和社会团结、如何开辟中国文明未来的巨大挑战。

应对这一挑战，我们首先必须把儒法文明的古老传统和社会主义的新传统贯通起来，理解当代中国的天命-民本原则。儒法传统认为，人既有庸常的食色天性，又有高贵的仁义天性，文明国家的责任就是要发挥人的自然德性，由人的卓越天性引导庸常天性，建立起“敬天保民”、“隆礼尊贤”的伟大而和谐的秩序。社会主义传统认为，超越高度榨取人和自然的资本文明，建构能够解决好人与人、人与自然矛盾的社会主义和共产主义的共同体，才能使人类社会获得可持续发展的基础。当代中国的新天命，就是由儒法社会主义精神承诺的建设伟大文明-国家的使命。这一使命不仅要把当代中国的三个30年联系在一起，而且要把中国1840年到1949年、1949到2049和2049到2149的三个100年联系在一起，要把小康和大同的高贵社会理想联系在一起。

其次，要激活民本和尊贤原则，把人民从单一的经济原则中解放出来，激发他们的创造精神。中国文明在近代遭遇巨大危机，一个把“立功”统摄在“立德”之下的优雅文明，受到一个把“立功”从“立德”中解放出来的更加狂野的社会的挑战。面对西方的冲击，中国不得不调整自己的政治与文教战略，以增强自身的应战能力。一方面提高技术科学的能力；另一方面增强中国社会的伦理政治动员能力，使作为内在自然的人性通过修、齐、治、平的实践在现代条件下得以更好地实现。

最后，指引改革的“问题导向”思路要与“顶层设计”思路结合起来，政治家必须在文明-国家、“社稷担当”的高度上肩负起领导责任。改革主要给人们承诺了未来会发生转变的可能性，关于改革方向的争论，不仅是方向和路径之争，也应该放在国家和文明中心主义的完整视野中。只有在反思不同文明和国家的历史和现实，深入把握中国文明自身经验的基础上，我们才能理解中国道路和中国模式，才能把握中国特色社会主义的改革方向。