对美国好点……否则我们就把民主送到你们国家去！

如果人们在我的家乡瑞典西部的哥森堡开车行进，汽车偶尔会沾上写着上面这句话的红色保险杠贴纸。^[1]  在这个好玩的口号背后，是现在的普遍认知：布什政府通过引入选举式大众民主在伊拉克建构正当政治权威的努力，已经悲惨地失败了。尽管伊拉克人民已经投了几次票，投票率也高得惊人，尽管选举进行的相当有序，并且至少就该地区而言公平得惊人，但伊拉克政府一直没有能力把自己建构为该国具有正当性的政治权威。在2005年12月18日的《对全国讲话》中，乔治·W·布什这样说道：

三天前，大量伊拉克人走向投票站选择自己的领导人，这是自由历史上里程碑式的一天。在接下来的几周里，选票会被点算，一个新政府将会建立起来，蒙受长久暴政苦难的人民将会成为自由世界的正式一员。

    客气点说，事情并没有像美国政府及其知识分子帮闲们所预测的那样发展。让伊拉克人民投票，从而可以选择谁来对自己行使政治权威，仅仅这样做并没有建构起政治正当性（Rangwala，2005）。然而这种失灵对有些人而言似乎是件奇怪的事情。伊拉克人民已经驱逐了一个残暴的独裁者，现在也有了一个自己选举的政府，为什么他们还会诉诸暴力抗议？

    民主选举是建构政治正当性的一种有效方式，这个观点不仅在战后的伊拉克一直备受批判，在其他冲突频发地区也备受质疑，比如巴尔干半岛。与社会科学的其它关键概念一样，政治正当性很重要，也麻烦丛生，难以界定。在现有文献中，实现正当性有四种不同方式。人民接受本国领导人的政治权威要么是由于传统；领导人的个人魅力（超凡魅力）；政府提供物品与服务；要么是因为他们相信挑选领导人的程序机制是公平的（Beetham， 1991）。

    本文不讨论前两点。第三点很有趣，因为它有两种作用形式：一、政府获得政治正当性，因为通过一种社会受惠的方式来协调公民行动，它满足了某种共同利益观念。这让政府可以从大部分人那里获得对自己政策的认可（Przeworski， Stokes& Manin，1999）；二、它获得正当性，因为它得到了足够大比例人口的支持（比如微弱多数），或者通过牺牲公共利益为强势利益集团提供特殊好处而获得这部分利益集团的支持（Zakaria，2003）。这里的问题是，社会中的很多人群没有能力追求自身利益，因为他们无法克服集体行动障碍（比如消费者、失业者）。后一种正当性通常被视为裙带或新合作主义的产物。

    第四点，对本文而言也是最重要的一点，通常被理解为一个过程，即通过实现程序性的宪法代议制民主来获得正当性。从这个角度来说，人民之所以接受一个政治权威，因为他们已被授权参与公平自由的选举，并由此产生了一个代表大多数公民的政府。这构成了“民主的本质：人民对人民的统治”（Lindberg，2006， p. 1）。按照曼尼的说法，“通过正式法律规定确保代表意志与人民意志的一致” （Manin 1997，p. 33），构成了形形色色的代议制民主。

    本文当然不是在批判选举民主本身。但我认为选举民主建构正当性的作用被严重高估了。相反，正当性的建构、维系和破坏不是发生在政治体系的输入端，而是发生在输出端。简而言之，政治正当性取决于政府的质量，而不是选举或者政治代表的质量，而政府质量的规范基础就在于其不偏不倚（Rothstein & Teorell，2008）。

    不偏不倚地行使公共权力意味着什么？这意味着，在执行法律和政策时，政府官员不会偏向所涉及的公民或个案，除非政策或法律里已有规定（参见Str?mberg，2000）。正如库皮特（Cupit 2000）所说，“不偏不倚意味着不会为特殊考虑所动，比如特殊人际关系和个人偏好。它以同样的方式对待所有人，不论个人关系和个人好恶如何。”

    尽管不偏不倚是法治的核心，但不偏不倚规范更为宽泛，因为它适用于各种国家行动领域，而非法律所直接治理的领域。当在所谓人类活动区域制定公共政策（如教育、医保、社会福利和积极劳动市场项目）时，为了执行政策，通常需要把广泛的自由裁量权让渡给较低级别的政府官员。根据这一理论，不偏不倚、无歧视地执行这些政策当然是一个关键美德。但是，这不是法治所监管的政府行动范畴。换句话说，基于不偏不倚原则的政府质量涵盖却又超越了法治，吸收了对于建构政治正当性同样重要的其他的政府行动形式（Rothstein & Teorell，2008）。

                选举民主是否增进政治正当性

   本领域非常杰出的学者吉勒默·奥丹奈（Guillermo O’Donnell）说，“在今日世界的大部分地方，一个政治体制所声称的正当性（或至少可接受性）最终取决于自由投票行为所揭示的人民认同”（O’Donnell，2007，6）。

同样，政治哲学家艾伦·布坎南（Allen Buchanan 2002，p. 699）强调：

根据最有说服力的民主理论，如果每个公民都对谁行使权力以及如何行使权力有“平等的发言权”，政治权力分布的不平等便是可以说得过去的。   

    这一主张背后似有三个理念。首先，自由投票是基于政治平等原则，而政治平等是赋予一个政治权威正当性的基本规范（Dahl，2006）。虽然大多数民主国家都对投票权有所限制（年轻人、囚犯和精神病被排斥在外），还有不少国家禁止某些（极端）政党和某些政治表达方式（Issacharoff，2007），但体现于“一人一票”的政治平等，可以被视为国家平等关心和尊重每个公民的一个标志（Dworkin，1977）。这种尊重本身当然可能创造出一种正当性。

其次，人数重要。最终多数人将决定公共政策的走向。第三，选举民主让失败者存有自己可能在下一轮选举中成为赢家的希望（O’Donnell，2007）。这三个说法都依赖下述观点：正当性是在政治体系的输入端创造的，也就是说，它来自一种有效的利益表达形式。选举民主至少提供了某种类似于实现人民意志的选择（Esaiassion 2003）。这个观点体现在《联合国人权宣言》第21条里：

人民意志将成为政府权威的根基；这种意志体现在定期的、真正的选举中，选举必须依据普遍而平等的投票权，必须采取秘密投票或者相应的自由投票程序。

    卢梭所说的人民意志是否真实存在？我们如何区分大众意见的突然变化与人民的长期利益？让我们设想一个被强烈宗族忠诚支配的社会，那儿的官员们习以为常地为本宗族的福利挪用公共资金。如果多数公民相信其他宗族的成员在掌握公职时不会这么做，他们就会愿意废弃这一植根宗族的体制，代之以一个更普遍的选择（比较Mungiu-Pippidi，2006）。因为多数宗族领导人和成员并不相信其他宗族会信守这类协议，该体制也就陷入腐败均衡的泥沼。在这种情形下，试图确定人民的意志无异于痴人说梦。

    让我们考虑另一个例子。1955年瑞典举行全民投票确定机动车靠右还是靠左行驶。所有邻国均已转变或者决定转变为靠右行驶（沃尔沃和萨博只生产右边驾驶的车！），所以变革的主张非常简单明了。但是，82.9%的瑞典人表决支持维持左边行驶不变，只有15.3%的人投票求变。然而，1963年，瑞典议会决定该国应该转向，变革一经实施就获得民众的巨大支持。如果问大家的话，我猜99%的瑞典人会说这是其政治代表所做的最明智的决策之一。在这种情形下，实际上很难确定什么构成人民意志。尽管瑞典普及化的日托/学前体制今天已经是该国强化性别平等的巨大骄傲，但1970年初启动时支持的人少之又少（Westerst?hl & Johansson，1985）。

    对人民意志理论的另一个常见批评是，即便是在成熟民主制下，政治领导人或其他精英也常常拥有随心所欲地按照自己的意愿制造人民意志所需的资源（Brady，2009 [this issue]；Esaiassion 2003）。虽然我同意麦凯（Mackie 2003）和威特曼的说法（Wittman 1995），对选举民主的社会选择批判是社会科学领域被过分渲染的讨论之一，但选举民主主张确有其缺点。

体现这些弱点的一个特别有趣的例子发生在当代挪威。1990年代，挪威政府和其他斯堪的纳维亚半岛国家一样，组织了一个宏大的社会科学研究项目，旨在分析该国民主运作的状况。这个研究项目由三个政治学家、一个社会学家和一个文化研究专家领导；还有来自法学和人文学科等许多其他学科的一百多个学者参与。研究覆盖1998至2003年间挪威民主的方方面面，并提交了一份最终报告。客气地说，这一报告描绘的当前挪威民主质量图景非常黯淡，其结论是：

议会制政府的每一个链条都削弱了；政党和选举动员能力变差了；少数派政府意味着选举结果与政策形成之间的连接断了；选举产生的议会失去了不少领地。（Østerud & Selle，2006，p. 25）。

研究还指出挪威代议制民主的其他腐蚀现象：议会影响下降，市场力量增强，大众媒体越来越服从于市场的逻辑，政党和重要的全国性利益团体的运作不那么好了，它们在招募成员和积极分子方面远不如过去那么卓有成效（Selle & Østerud，2006）。^[2]

整个研究项目的前提是相信选举民主创造正当性（Tranvik & Selle，2003）。这种规范理念被用来检验该项目（涉及挪威民主运作的方方面面）的实证结果，从选民开始，到政治决策的实际执行结尾（被描述为“议会制政府链条”，参见Olsen，1992）（Christiansen & Togeby，2006）。

    林根（Ringen 2004）为该报告写了一篇深刻的评论。尽管他赞同该报告对挪威民主运作的很多批评，但他特别点出了一个很令人玩味的讽刺现象。挪威极为富裕，选民受过非常好的教育。北海石油带来的收入让政府拥有了几乎难以驾驭的预算结余。多年以来该国安宁无事，没有严重的社会冲突。挪威的大众民主传统很长，至少可以追溯至1814年宪法创立之时。此外，该国的福利体系非常慷慨，利益斗争极少，人口种族同质性极高，政治文化植根于妥协，充分尊重少数权利，没有明显违背人权或自由的现象。与其他北欧国家一样，挪威在联合国人类发展项目标准体系中排名非常靠前。在各种常见标准中，其腐败程度属于全世界最低之列，政客多半被视为诚实善良之人。林根最有趣的评论是，如果在这样一个国家选举（被认为是反映人民意志的）民主体制都不能很好地运作，那么这样一个体制在地球上的什么地方才能运作自如？如果在富裕、和平和同质化极高的挪威，现实是如此不堪，那么在伊拉克、尼日利亚或者波斯尼亚之类国家引入选举民主，这一民主代表体制还能创造正当性吗？

    挪威民主的困境并不独特。悖论在于，选举民主在全球范围内非常成功，很多国家引入了这一体制的某种变体，并且把它奉为一个规范理念；然而，生活在践行这一体制的国家的公民却对其实际运作越来越不满意。在多数成熟民主国家，人们对选举或代议制民主的核心政治制度（政党、议会、政客、地方政府）信任度正在衰减（Dogan，2005；Holmberg，1999b；Pharr & Putnam，2000）。在其他斯堪的纳维亚国家，民主运作链条的核心制度也出现了严重问题（Esaiasson & Holmberg，1996；Teorell，1998）。在瑞典，自1960年代后期以来，一直有人追踪议员与多数选民在一些具体议题上政治见解的一致性。对于那些相信代议制民主的人来说，结果并不是什么好消息。事实上，这种一致性远远低于抽签可以产生的结果（Holmberg 1999c）。德国、法国和美国类似研究的结果也好不到哪里去（Holmberg 1999a）。

    此外，对瑞典的问卷调查研究显示，公民的政治信任与他们及他们所选出的代表在很多政治议题上的一致性之间没有正面关联（Holmberg 2000）。针对瑞典公民对不同政治机构的信任程度长达20年的调查研究得出了真正令人迷惑的结果。领导人经选举产生的机构，如政党、工会、欧盟议会、瑞典议会和城市议会，所获的信任低于那些公民无权选择领导人的机构，如公共健康体系、大学、法院、警察、社会服务、中央银行和王族（Holmberg & Weibull，2007）。总体而言，瑞典公民更信任任命产生的权力掌控者（医生、教授、法官、警察、央行领导、社工），而不是举产生的。

    成熟代议体制在产生不偏不倚或充分知情的人民意志方面的缺点，已经催生了一些相当激进的替代模型建议，比如设立“审议日”（Ackerman & Fishkin，2004）。尽管如此，多数观察者会说，宣告斯堪的纳维亚民主国家（或者其他成熟的西式民主国家）处于深刻危机状态和崩溃边缘，就像说狼来了。政党的确并不总是民主程序的避风港。默多克式的大众媒体的确没有提供不偏不倚的政治信息，私人财富在很多民主国家的作用的确也很令人头疼，投票率的确比我们所希望的低，利益集团和游说组织的作用的确令人怀疑，强势官僚机构的确在执行过程中常常违背政策初衷，这份清单可以很长很长。事实上，如果如达尔（Dahl 2006）所言，政治平等是选举民主的奠基规范，如果政治平等意味着确保每个公民都有相同的机会影响公共政策，从而为这一体制提供正当性，那么所有已知国家的民主制都与这一理念相距十万八千里，并将永远如此。最终，关于现实西式民主国家失败的所有这些证据，都让我们进一步思考除了卢梭式人民意志以外，还有什么东西在赋予政府正当性。

少数、选举民主和正当性

    以上大量实证研究表明，即便是对身属多数的公民而言，选举民主也没能很好地表达他们的利益，没能把他们的利益转变成适当的公共政策。将选举民主本身当成建构正当性的工具，这个想法看起来是错误的。在所有已知民主国家中，都有一些少数派群体，他们知道自己命中注定永远不会成为多数，无论举行多少次选举。对这些少数群体而言，正当性不可能来自自己有朝一日会赢得选举的奢望（Przeworski，1991，pp. 10-33）。

    即便如此，这些永久少数派中的很多人并没有反叛他们的政治体制。相反，在某些情形下，他们似乎如鱼得水。比如，芬兰有一部分说瑞典语、文化不同的少数群体，他们聚居在一些地方，占全国总人口的6%，并且高度信任芬兰各政党，对政府绩效的满意度比说芬兰语的多数派还高（Bengtsson & Gr?nlund，2005）。丹麦、比利时、法国和意大利说德语的少数派似乎也同样过得不错（Wolff，2001）。罗马尼亚和斯洛伐克共和国的大量匈牙利裔少数派也是如此。

    其他类型的少数群体也有类似情形。在最近一项基于38次全国性选举调查数据的研究分析中，很少有证据显示在国家选举中的失败者降低了其对政治体系的支持。事实上，在很多案例中，失败者实际上变得更加支持政治体系（Esaiassion，2007）。这对人民意志正当性理论提出了进一步疑问，也让人进一步怀疑熊彼特的下述观点：选举的主要功能是提供问责。

    因此，在大量案例中，选举民主看上去并非创造政治正当性的必要条件。那么政治体系的其它哪些特征可以为获得政治正当性担负责任？明显的候选因素当然包括少数群体的权利和法治之类，但我认为这些概念并未触及事情的核心。

    什么算是正当性的瓦解尚可争论，但多数人会同意，当大量公民组织扛起枪炮开始内战时，这就意味着某种东西已经偏离了民主体制正当性的正轨。^[3] 通过研究这类事件，人们也许会发现为正当性瓦解负责的因果机制。当考察新确立的民主制时，最近的实证研究提出了一个极富吸引力的发现：确立选举民主的过程激发了大量的政治暴力（Mann，2005）。当公民有权参与相对自由公平的选举，选择那些会在恰当时机采纳根据人民意志所制定的政策的代表时，事情应该会变好。但这似乎并非实情。我们常常看到，产生出来的政治代表是“被选出来战斗的”（Mansfield & Snyder，2005）。

正当性的因果逻辑

政治正当性更多取决于政治体系的输出端而非输入端。就此而言，这与公民对公共政策执行中的程序公平认知相关联（比较Grimes，2006）。我并不认为国家能力弱导致了内战（可比较Migdal，1988）。相反，我要说的是，如果一个国家在执行政策时系统地偏离不偏不倚的理念，就会被视为不正当。正当性与政府行使权力而不是通过参与选举获得这一权力更为相关。你的投票能力不可能对你的生活机遇有什么清晰而重要的影响：你那一票起决定作用的可能性微乎其微。然而，如果警察因为你是X型公民而不保护你，如果消防队因为你是Z型公民而不来你家救火，如果你的孩子因为是Y型孩子而在学校遭遇全面歧视，如果医院医生因为你是P型人而忽略你，那你就真的麻烦了。坦白说，输入端发生的事通常对公民个体影响很小，而国家在输出端的作为也许会威胁生命。

克罗地亚过去很多社会服务和保险、医疗保障和教育是由政府官员运营的（大多数欧洲福利国家也是如此），这放大了公民在输出端享受待遇的重要性。总而言之，如果政府当局很好地保障种族和语言少数群体不受歧视，并且准许他们享有文化自治，这些少数群体就会认为政治体制是正当的。

    奥伯格和梅兰德（?berg and Melander 2005）在一个比较统计分析中表明，爆发内战与官僚质量相关，而与民主无关。他们认为民主与内战之间的关系是U字型，这就是说这种冲突在他们所界定的准民主制下非常常见。他们发现官僚质量对于解释内战的爆发极其重要。然而，他们用来解释官僚质量与内战关系的因果机制与我的看法不同，他们认为官僚质量提高了国家获取有关潜在叛乱者良好情报的能力，提高了政府有效贯彻政府政策的能力，以及分配资源的能力，这最后一种能力可能使得“每个人都不愿选择造反”（?berg & Melander 2005，p. 9）。

    还有大量基于调查的研究表明，公民不满意民主的决定因素是政府的表现，而不是支持人民意志的理想（Diamond，1999，p. 192）。在一项基于72个国家数据的比较研究中，吉莱（Gilley 2006，p. 57）发现，“总体治理（由法治、控制腐败、治理有效性三项指标合成度量）水平对全球公民评价国家有很大甚至极大的影响。”另一个例子来自最近对拉美的一项调查研究，其结论是，对于大多数拉美人而言，“他们之所以拥护民主，并不仅仅是相信其内在正当性或者基于任何意识形态的价值，更重要的是它能提供人民所期待的东西”（Sarsfield & Echegaray，2006，p. 169）。还有一项研究指向类似的结论。塞利格森（Seligson， 2002）利用调查数据分析了拉美四国公民经历政府执法官员腐败与政治正当性之间的关系。执法官员腐败明显背离了政治体系输出端的不偏不倚理念，这种腐败对政治正当性有负面影响，即便考虑到控制变量（即受访者是否在上次选举中投票给当权党）也是如此（Seligson，2002）。因此，与选举的多数派相比，政府质量低下对政治正当性的下降影响更为重要。

结论与反思

    如果代议体制是民主的，公共政策是依据该体制的规则制定的，公民就会尊重政治决策的正当性，这就是主流民主理论的教条。然而，这一正当性分析并不够。相反，政治正当性的主要来源处于政治体系的输出端，与政府的质量相关。只有在权力行使中消除腐败、歧视以及对公平原则的违背，才能创造出政治正当性。公共行政的组织方式不仅仅是经济理性和行政效率问题。

    此外，与执行公共政策的政府官员打交道时，公民们都期待他们会遵守一些高规范。他们在输出端所遭遇的常常对其福祉有至关重要的影响。可以说公共行政就是政治体系，公民具体体验的就是它。因此，政府行政的品质决定人们如何看待政治体系。作为在政治体系的输出端产生正当性的基本规范，公正（不偏不倚）与输入端的基本规范——政治平等同样重要。在正当化的过程中，必须同时尊重这两个规范的核心地位。正如伊拉克的情况清晰表明的那样，只是把选举民主送给一个国家，不可能创造政治正当性。

因此，政治正当性必须是所有政府体系的终极目标；很少有证据证明选举民主是创造正当性的首要政治工具。

历史虚无主义的学术相关问题

历史是选择的学问

仅看迄今为止的历史，似乎三句话就可以概括：明修栈道说过去，暗度陈仓指现在，曲径通幽看未来。人们常说以史为鉴，它的意思无非是：回望过去，关照当下，展望未来。二十世纪后的“语言学转向”，更使人们意识到无论是历史的资料，还是历史的叙事，无不需要经过语言这个中介，而语言又不是统一的、一律的、超然物外的。所以，言人人殊的结果就使同一件事讲出来总像一出“罗生门”。约瑟夫·弗里曼说：“每个人都会歪曲历史，哪怕是他的个人经历。有时，歪曲是有意的；有时，歪曲是无意识的。不管有意还是无意，过往总是被改造用以服务当今。”[1]

人事有代谢，往来成古今。关于历史，古往今来总是难脱两个与生俱来的特性，一是历史事实的无限性，一是历史叙事的有限性。换句话说，有史以来的人事如同弱水三千，而能够讲述的不过一瓢饮。这一不言而喻的矛盾，先天决定了不可能将实际发生的一切纤毫无遗地呈现出来；否则岂不得将历史原原本本重来一遍。且不说重来是否可能，假定可能又有什么意义呢，一遍遍重演历史吗？如此看来，历史同新闻一样，只能是选择的学问。不经选择，就无法报道日新月异的新闻，不经选择，就无从讲述千变万化的历史。众所周知，阿芙乐尔号巡洋舰一声炮响，成为十月革命的象征，而据俄罗斯《论据与事实》周刊2002年的一篇文章，当年阿芙乐尔号是对冬宫放了一发空炮。[2] 在历史现场纷繁错综、混乱矛盾的无数事实中，这一发空炮就选择性地进入历史，并成为世界史上一个大事变的标志。

虚无与彰显的交织

既然历史是选择的学问，那么说什么、怎么说就成为题中之义。为此，历史难免淡化、虚化某些内容，然后才能彰显、突出某些内容。无论轻描淡写，还是浓墨重彩，常态的历史叙事都不能不在浩如烟海的史实史料中有所选择，既要去粗取精，去伪存真，又得由此及彼，由表及里，否则历史便无法书写，也没有意义。与此相似，所谓历史虚无主义，固然在虚无历史如视而不见，同时又必定在彰显某些内容——如指鹿为马，就像日本教科书将“侵略”称为“进入”。所以，虚无与彰显总是随时随地相伴相生的。举例来说，欧洲中世纪彰显的是圣父、圣子、圣灵的万世一系，虚无的是衣食住行的世俗人生；现代史在马克思传统之外，基本都在彰显资本魔力，包括现代化、科技革命、大众教育、繁华的都市、便利的交通、五光十色的生活以及资产阶级自由民主等价值，而虚无人、社会与自然由此遭遇的一系列异化，就像卡尔·马克思在《资本论》、卡尔·波兰尼在《大转型》中的深刻批判。且不说国家武装走私毒品、贩卖黑奴以及奴隶制、屠杀数以千万计的原住民等反人类暴行；空前但愿绝后的世界大战之叙事也主要在彰显英美的神勇与正义，而虚无战争的深刻根源，包括法西斯并非天外飞来的文明怪物，而无非是资本主义贪婪欲望及帝国主义疯狂争夺的自然结果。正如波兰尼所言，“要了解德国的法西斯主义，我们必须回到李嘉图的英国”，[3] 或钱乘旦谈二次世界大战战的东方起源问题：“到第一次世界大战结束的时候，偌大的一个太平洋几乎全都落入美国之手。但恰恰在这个时候，它与正在疯狂扩张的日本正面相撞。”[4]

再以中国现代历史为例，也能随处看到这一虚无与彰显的交织。当虚无太平军、义和团、辛亥起义、土地革命、八路军新四军时，自然就彰显曾国藩、传教士、慈禧、袁世凯、蒋公蒋介石、汪逆汪精卫。同样，当虚无李大钊、鲁迅、邹韬奋、范长江时，往往就彰显胡适、张爱玲、张季鸾、储安平……。原北京大学中文系主任温儒敏教授，曾在一篇文章中写道：一些文人可以“同情”土改中被镇压的地主阶级，而对千百万农民的翻身解放无动于衷。[5] 其实，类似选择如今比比皆是，比如：可以欣赏民国十里洋场“小资”范儿，而对天下百姓的苦难深重无动于衷；可以讴歌“西方文明现代化”，而对亚非拉由此遭逢的旷古浩劫无动于衷；可以赞美“文人论政”、“私营报业”，而对“工农兵通讯员”、“人民千呼万应的喉舌”无动于衷；可以对建国后政治运动中受到伤害的知识分子耿耿于怀，而对亿万各族人民包括绝大多数知识分子的创业史无动于衷……德里克在清华大学国学院演讲中谈及的两点情况，也揭示了此类流行叙事及其相似的逻辑：

孔子被从博物馆中请了出来，而革命却要被放进博物馆了。

    对“历史的主人”（即劳动人民）的兴趣也开始减弱，因为劳动人民已经失去了政治上的重要性，并且在经济上被边缘化了。[6]

有鉴于此，真正问题并不在于虚无，而在于虚无什么，彰显什么。从学术理论上看，一方面人的认识、知识固然是有限的，凤毛麟角的“百科全书学者”也难脱这一局限；一方面，人的认识、知识又必受所处时代政治经济关系及其意识形态的结构性制约，就像唯物史观揭橥的、包括历史认识在内的精神现象：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”[7]

历史虚无主义的现实维度分析

历史虚无主义针对特定历史

下面再从现实维度看看这个问题。历史虚无主义的提法近年来日渐流行，它所针对的并非一切历史，而是特定历史。稍微作点知识考古就知道，这一思潮从文革后兴起，经过三十多年横七竖八的交融汇流，如今貌似形成精英知识界的主流，它所针对的特定历史，说白了就是中国革命与中国共产党，也就是费正清所言“伟大的中国革命”。就像不知何时流行的一种说辞，称1949年不是“建国”而是所谓“建政”，据说“中国”自古就有（所谓“建政”不知是建政府，还是建政权，抑或建其他什么语焉不详的东西）。这套说辞听上去振振有词，而说穿了似是而非。因为，1949年建立的是一个新中国，一个不仅是近代所有仁人志士梦寐以求、前赴后继为之奋斗的新中国，如梁启超流亡日本期间创作的政治幻想小说《新中国未来记》，如孙中山先生念兹在兹的“振兴中华”。这个新中国而且更是一个以人民为政治主体、人民创造历史、人民当家作主、为人民服务的现代国家。无论从哪方面讲，上古小国寡民或历朝历代帝制王朝包括“国将不国”的蒋家王朝都完全不可与之同日而语。这个新的国家既体现着之前“工农政权”、“边区政府”与之后人民共和国显现出来的非同一般的国家能力或国家治理能力——亦即现代国家的核心政治标志，也蕴含着一整套现代文明、现代性的要素，特别是所有现代国家无不秉持的人民主权，同时更寄托着天下大同的古典理想与世界主义的普世情怀——天下一家、人人平等、共同富裕、反对压迫、奴役与剥削等。这是共产党与国民党、“旧中国”与“新中国”的根本区别。[8] 所以，无论称1949年为建立新中国，还是简称为建国，都是无法否认、也不容曲解的历史，所谓建政云云，不过是自欺欺人的历史虚无主义，也无异于抹杀了新中国与旧中国、新政治与旧政治根本区别。

由此可见，历史虚无主义实际上在于质疑、解构、挑战中国革命及其价值，从而自觉不自觉地为当下形形色色的利益集团张目。具体说来，这股思潮的主攻方向是新中国前三十年，其中又以反右等政治运动为外围战，以文革十年为攻坚战，同时辅以“小细节颠覆大道理”等游击战术如“建政说”。令人纠结困扰的一点是，这方面也有执政党自我反思的问题，特别是黄宗智所论“表达性现实”与“客观性现实”渐行渐远的阶级斗争话语，[9] 于是党内党外两股思潮一度貌似“志同道合”，或有意或无心地导致共和国前三十年历史不断被淡化、虚化、弱化，其实就是虚无，直到习近平主席提出“两个三十年不能互相否定”的思想，才从根本上划清这一“貌合神离”的反思界限。正是由于虚化虚无了前三十年，后三十年的中国道路也就失去了历史根基与价值依托，失去了道路自信、理论自信、制度自信。同样，也正是由于虚化虚无了共和国前三十年，此前的解放战争、延安整风、《解放日报》改版、抗战的中流砥柱、耕者有其田的土地革命、鲁迅为旗手的左翼新文化，以及狼牙山五壮士、董存瑞、黄继光、刘胡兰等也相继陷入恍兮惚兮不明不白的境地。如同一副多米诺骨牌，一旦推翻新中国前三十年，中国革命与中国共产党的一切苦难辉煌，近代以来中国人民及其仁人志士争取独立、自由、解放的光荣与梦想，最终也都变得虚无缥缈，莫名其妙。

类似趋势，亦即消解中国革命的主潮及其价值，同时彰显一些历史的支流及其价值，在新闻史研究中也在所难免，甚至成为不少新兴研究的主导性叙事。仅看两例，即知大概：一是近代传教士及其报刊，二是新记《大公报》研究。关于传教士报刊，方汉奇先生曾经得出全面而公允的三点评价：一是列强侵略的文化工具，二是客观上促进了中西文化的交流，三是推动了近代中文报业的发展。而当下的时新研究不仅回避“文化侵略急先锋”问题，而且越来越不吝溢美之词。一部论述传教士中文报刊的近作，更是一边倒地对传教士及其报刊极尽赞美——现代文明的播火者，科学启蒙的先驱者，理性精神的传播者——看过之后不由觉得“比西施还美，比王昭君还美，还比得上杨贵妃”。这些认识即使不说历史虚无，至少也是抓住一点，不及其余，只知其一，不知其二，遑论其三其四。中国历史学会会长、中国社会科学院学部委员张海鹏主编的十卷本《中国近代通史》，对19世纪传教士群体及其所作所为从四个方面进行了翔实论述：扩大政治干预；攫取经济权益；兴办慈善事业；实施“文字播道”。看看当年频发的“教案”，就不难想象传教士群体狐假虎威的霸道与张狂。依据不同的统计，从鸦片战争到辛亥革命，大大小小的教案总计达到440至1600起。其中尤以1870年震惊中外的天津教案最为人知，在国人心头留下刻骨铭心的痛楚记忆。督办此案的中兴名臣曾国藩由于“内疚神明，外惭清议”，在一片“谤讥纷纷，举国欲杀”的声浪中郁郁而终。[10] 曾任北京大学校长的蒋梦麟在其名作《西潮》里，用一句鲜明的对比记述了当时国人的普遍印象：“如来佛是骑着白象到中国的，耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的。”至于新记《大公报》从“小骂大帮忙”的国民党蒋介石的喉舌，一步步被描绘成“文人论政”“专业主义”“独立之精神，自由之思想”的楷模，更是新闻史研究模糊历史真相及其本质的突出一例。[11]

历史虚无主义的根本在于虚无价值

国史专家李捷指出：虚无主义虚无的不是历史而是价值。自从唯物史观问世后，人民就成为创造历史、书写历史的主人或主体，从此历史不再是个人英雄主义的神话传奇，也不再是张家长李家短的碎嘴婆子，而成为千千万万人的生产生活实践及其社会关系的总和，特别是阶级关系、政治关系或者时新说法“权力关系”的综合运动。而革命更是推动历史的火车头，革命解放生产力，破除形形色色日益僵化固化、不合理的、束缚人奴役人的异化体系等，从而为把握历史及其规律提供了科学的世界观与方法论。既然历史不再是传统观念上或轰轰烈烈或生动有趣的个人故事，而是人民生活汇聚而成的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的有机运动，那么如此总体运动及其合力，就不可能虚无缥缈，就必然是铁证如山而拒绝见仁见智。

拿中国革命来说，正是由于帝国主义列强与中华民族的矛盾，这一矛盾导致统治阶级与人民大众的矛盾相互交织，愈演愈烈，才导致近代中国一系列天崩地坼的大事变、大转型。同样，放在一百多年来的世界大势中，乃至放在五百年来中国与世界的大分流、大变局中，现代中国的社会主义革命、建设与改革也无不属于这一矛盾错综交织的历史合力的结果。借用一位学者的隽语：“历史，从短时段来看，确实是一个任人打扮的小姑娘，但是从长时段来看，历史就成了阿尔卑斯山，不用说打扮它，就是动它一下都不可能，而且你还得冒天下之大不韪。”[12]

不少西方观察家将近些年我国边疆地区逐渐凸显的民族问题简单归咎于中国“民族政策”（ethnic policy）对苏联模式的简单借鉴，进而造成对少数民族权利的压迫。在这类论述中，我们发现当代西方民族学与政治学术语对历史及现实问题存在生硬解释。原先在新民主主义革命框架下，具有政治自觉以及社会阶级多样性的“民族”,被简单异化成了平面的“族群”身份。[1]

欧洲历史上“拆台的平等”

建立在欧洲历史经验基础上的“民族”以及“民族国家”观念，其基础是威斯特伐利亚合约中对于国家主权的确认，这种主权观念本质上是一种土地产权私有化观念的延伸。王权与教权之间冲突的一个重要问题，便是对于土地所有权的界定。强调同种同源的“原住民”对一块土地的专属权利，是这种现代欧洲民族国家主权观念的基础，国家主权的建立意味着其与普遍教权的分离。

到了殖民史时期，这种“拆台的平等”很快成为一种对应海外帝国的政治武器，其影响延续至今。在英国殖民世界晚期（20世纪初）出现的美国威尔逊主义，实际上也是用“民族自决”来对抗殖民旧秩序，就是建立在种族主义体制人类学差异基础上对人的分类。虽然从形式上看，这一概念提供了一种平等的结构，但从历史角度来看，它突出的是一种非历史与非社会性的碎片化预设，是一种“拆台的平等”。

美国在威尔逊主义的推动下，将“民族自决”扩大为一种在旧大陆上普遍使用的对抗性策略。美国式的“民族自决”格外强调一种身份政治认同的普遍性。而至今，当处理类似叙利亚、伊拉克问题的时候，美国提出的解决方案也具有浓厚的威尔逊主义特点，即要求将原有的统一国家，按照民族、宗教宗派认同的差异，强行拆分。显然，其战略目的一是强调互相制衡，二是形成自由主义秩序下的“市场的霸权”。在这种霸权下，分裂的小民族国家有平等参与全球自由市场活动的权利。但这种参与，将这类新兴国家的身份牢牢限制在廉价劳动力、原材料供应地，或是消费者的角色上。

从19世纪一直到20世纪，以英语国家为主的政治活动，事实上奠定了我们今天对“nation”这个概念的基本理解，在此基础上的“拆台的平等”实际上是一种霸权。但是，在今天民族主义的叙述框架内，这种法律意义上的排他性主权，被作为“民族国家”的重要属性，并将世界打碎，成为了“天然的碎片化空间”的集合。[2]

在凯杜里（Elie Kedourie）的分析中，这种欧洲现代国家中以民族主义为基础而建立起来的主权身份认同，来自于18世纪末19世纪初的德国哲学，特别是康德与后康德主义对于个人“自由意志”的理论发展。凯杜里认为，欧洲维也纳会议和会后建立的权力平衡以民族国家主权为基础，而这种秩序在遇到奥斯曼土耳其帝国时便明显失效。20世纪初分裂奥斯曼帝国的赛克斯-皮克协议（Sykes-Picot Agreement），实际上是英国政府在终于意识到奥斯曼帝国崩溃不可避免的前提下，为了避免欧洲出现更大冲突而做出的一个仓促决定。这种为了维护欧洲内部秩序而将欧洲民族主义建国原则强加给欧洲之外国家的举动，直接导致了今天阿拉伯世界的碎片化混乱局面。

无论是欧洲神圣的罗马帝国，还是中东的奥斯曼土耳其帝国，在其帝国的普遍主义法理和治权崩溃之后，其原有疆域内的各类群体，无论是以民族主义、宗教共同体、或是以地域宗族主义认同为基础，都从形式上共享了一个康德式的政治自决过程。然而，这一历史过程，在欧洲之外，多大程度上像康德所理解的那样，是来源于个人自由意志的实践，又在多大程度上将世界导向一个“自由和平”的乌托邦秩序？正像凯杜里所指出的，奥斯曼帝国旧有疆域碎裂后诞生的20世纪中东格局，在很大程度上便是对这种康德主义世界理想的嘲弄。

中国革命实践的民族问题

在中国的语境下，20世纪前30年代在“军阀纷争”的背后，基本上不超出地方主义、宗族主义、族裔民族主义认同方式的范畴。然而，在这种碎片化分裂局面下，各个阶段均会有一种对于“统一”与“共和”的追求最终占据主流。中国20世纪革命早期的民族主义，在一定程度上也呈现出分裂的种族主义色彩。鲍罗廷曾经针对国民党推崇的美国式“民族熔炉”政策作出严厉批判。他认为，这种帝国主义理论，“不仅束缚了国家的经济生活和政治生活，也毒化了最真诚、最著名和最忠实于民族事业的人的心灵。”国民党所谈论的一些关于民权和民族主义的观点，“实际上是在欧洲和美国早已过时了的和被人遗忘了的”。国民党知识分子完全不考虑中国社会实际状况，“只是从欧洲人和美国人那里抄袭了掩盖帝国主义掠夺性目的空泛词藻。”

鲍罗廷指出了中国革命早期在处理民族问题上的一个通病，那便是缺少在少数民族地区真正展开革命实践，无法将民族解放理想同威尔逊主义的话语区分开来，也无法真正认识到少数民族自治/自决与中国革命任务及其平等理想实践过程的有机联系。但鲍罗廷并未真正接触到在旧有清朝疆域内的各个少数民族，对当时中国革命中民族独立问题的认识也具有较大局限性。他不赞同国民党提出的“中华民族”概念，而希望中国走一条苏联式的民族自由独立，随后成立联邦的道路。在1924年1月18日，国民党一大会议共产党党团会议的小组讨论中，20名参会的中共党员与鲍罗廷均同意，民族独立的目的是为了反对列强的殖民帝国主义霸权。但是，在实践上，蒙古、西藏、回疆三地面对的外部压力完全不同。在时任中共中央执行委员会委员的毛泽东看来，蒙古和回疆地区，由于中国和苏联结成了共同战线，其自决是可能实现的。然而，西藏如果实行自决，很可能“成为英国人手中的工具”。在中国革命的政治实践中，政党活动与少数民族发生直接关联，甚至以少数民族聚居地区为“中心”推行面向全国的平等政治理想，真正开始于1927年的国共分裂。被迫离开城市的中国共产党从此深入广袤的农村与边远地区展开工作。而后，在日本侵华与解放战争的大背景下展开的土地改革运动、边区根据地建设以及包括长征在内的重要军事行动，都使得主要由汉族知识分子构成的中国共产党开始真正同中国的边疆、少数民族发生联系。“少数民族”以及“少数民族地区”也随之参与到了中国革命与建国的伟大实践中。

“长征路”走出的群众路线

随着1927年共产党活动重心向内地农村转移，边远落后的乡村地区变成了构建共和国政治平等实践的有机参与者和革命活动的中心地带。毛泽东在新民学会时期提出了“改造中国与世界”这一概念，其“中国”的视野扩展到了更为广大而多样的乡村地区。随着长征的展开，共产党真正走到了少数民族聚居的边缘地区，并将抽象的革命建国理想，具象为被压迫人民翻身解放的平等运动。在精英政治外部的边疆/少数民族，也正是通过这条实在的“长征路”，同作为地理概念的腹地，以及作为政治理想的中国连接起来，并与其他“被压迫”的“人民”一起，逐渐共享一个共同的翻身平等的理想。这种被长征路连接起来的平等理想，更随着中华人民共和国的成立而扩展到全世界被压迫民族获得平等的信念之中，成为新中国支持第三世界民族解放运动的基础。

早期的中共对“现代的民族解放运动”和“原始的民族排外”做出了区分。针对醒狮派国家主义思潮那种“自求解放”的“资产阶级的民族主义”[3]，中共第四次全国大表大会关于民族革命运动的决议案提出，中国“同化蒙藏”的“大中华民族”和土耳其的“大土耳其主义”（即泛突厥主义）均是具有霸权的政治，是以“民族光荣的名义压迫较弱小的民族”。[4] 而“无产阶级的民族主义”强调民族的自决权，是“平等的民族主义”。

这一时期，中共开始在西北和西南地区的工作中积累起对回、瑶民族的工作经验。在内蒙古，由北方区委协助国民党组建热河、察哈尔、绥远和蒙古四个党部；在西北则提出以农民运动协助冯玉祥部，并要求“对回民有适当的政策”；提出“党到农民中去”的口号，强调由于西北条件有限，必须强调工作方法，“不能乱发野心有过于高远的行动”。[5]

1927年后，中共在农民起义军的基础上建立起自己的武装并将工作重心转入乡村，对中国革命“国际意义”的叙述也随着这一中心的转移而产生了不同价值：先前的“资产阶级民主革命”作为一场民族革命运动，对世界革命只是“一个助力”，随着中国革命第二阶段——“无产阶级的社会主义革命”的开始，中国革命开始成为“世界社会主义革命最直接的组成部分”。[6] 新的革命中心地带，不仅将中国乡村、边区、少数民族、无产阶级作为国家治理边缘的组成部分，而且将他们与国际主义的世界革命理想结合起来。

与共产党成立初期作为国民革命的“助力”不同，“红色割据政权”的基本责任是将中国革命的任务延续下去，并最终解放“中国整个的民族”。[7] 在这一任务下，共产党通过第六次全国代表大会确定了十大政纲，其中第三条便是“统一中国，承认满、蒙、回、藏、苗、瑶各民族的自决权”。随着革命从城市转移到乡村，原有的“国-民关系”从一个抽象的认同以及民主治理方式，具体化为农民和土地之间的关系。共产党认为，在中国的具体环境下，对于占据人口最大多数的农民来说，其自由权利的伸张是要将其从旧的剥削式土地关系中解放出来，而这种解放必须承认各地方经济发展阶段的内在差异性，不能简单通过自上而下的命令方式达成。在这个意义上，对“满、蒙、回、藏、苗、瑶各民族的自决权”的承认，可以被看作是新民主主义革命时期农村革命根据地在少数民族地区的变型。这种自决权已经不再是20年代早期在共产国际指导下那种强调分离权的自治运动，而是各民族、地区人民发挥政治主体性，根据自身条件，采取不同方式进行土地革命权利的认同。通过这一途径，新民主主义革命希望达到一个具有普遍性的政治目标——“统一全国”。这种“统一”，不单包括对未来共和国统一的人民主权，以及对共和国疆域内统一治权的要求，而且包括中国共产党对中国革命建国进程的统一领导权要求。

1928年中共六大制定的党章对中国革命时期及新中国建立后民族工作中至关重要的“自治权”做出了纲领性规定。在这种共和的革命任务下，少数民族通过土地革命运动，成为建设共和的动力源泉与有机组成部分。在“蒙汉被压迫民族联合起来”的认同基础上，中共中央认同并鼓励蒙古人民要求“赶走帝国主义的势力”和“推翻军阀国民党王公贵族的统治”的“自决权”。同样的态度，也被运用到处理西北回族军队与陕北蒙族喇嘛土匪部队关系的问题上。

这种通过革命实践建立的农村与城市、中心与边缘、少数民族与汉族、世界与中国的联系，使得中国共产党形成了一种与共产国际不同的注重基层的工作方法，以及在实践中培养的对地方特殊性与革命目标普遍性之间关系的认识。实际上，中共在1934年便认识到少数民族地区工作的薄弱性，而将少数民族与汉族的民族革命相结合的认识，随着红军长征进一步扩展到了西南、西北地区。通过长征，共产党第一次对中国边疆少数民族的社会生产环境、各地区不同的民族关系及其矛盾产生的原因有了最为直观的认识。随着长征，“中国”这一抽象的政治观念，具体化为红军的行动，更进一步渗透到中国最基层的农村与边疆少数民族地区。沿着长征道路进行的公平贸易，是红军与沿线少数民族进行平等交往的重要手段，也是构成各民族对中国新民主主义革命政治认同的重要基础。陈云在其对长征的记录中多次提到，红军进入贵州、云南之后，在苗民中的活动多为发放“财物谷子”，以及沿途的物物交换。红军没收沿途地主、官吏、豪绅的财务由财政人民委员会统一调配，运力不及的剩余物资，则分配给当地群众，这使得红军受到沿途各地群众的支持。红军在长征沿途还开展了大量政治工作，以改变不同少数民族地区因剥削及不对等贸易形成的对汉族的敌视态度。

长征途中，红军政治部强调，在少数民族地区反对“空喊民族自决和反对帝国主义”，要把这些问题与“群众的生活需要、民族要求等切实联系起来”。红军行军途中，主要提倡“经过群众来没收和分配其财产”，同时注意联合有“革命意义”的民族上层人士。鼓励在民族内部自发进行革命武装活动。在宗教问题上，除了坚持信仰自由之外，还明确规定“政教必须分立，喇嘛寺绝不能干涉政权机关。”[8]

这种“发动群众、经过群众、依靠群众的路线”、[9] 上层路线与群众工作相结合的办法，以及反对大汉族主义，培养少数民族基层干部，在深入调查基础上具体制定有针对性的宣传工作方案，实际上也成为日后中国共产党“民族区域自治”工作的基本方针。

抗日民族统一战线形成初期，中华苏维埃政府针对回族人民发表的宣言明确表示“我们根据信仰自由的原则，保护清真寺，保护阿訇，担保回民信仰的绝对自由”。在此基础上，中共强调，要联合回族武装，形成抗日联军，这是“一个独立自主的民族所不可少的条件”。

民族区域自治的世界意义

由于具体社会环境的差异，中国的革命经历与苏联少数民族为了“打破帝国与殖民地的关系”而进行的解放斗争不同。中华人民共和国的民族区域自治“是中华人民共和国领土之内的，在中央人民政府统一领导下的，遵循着中国人民政治协商会议共同纲领总道路前进的，以少数民族聚居区为基础的区域自治”。[10]

在社会主义建设初期，《共同纲领》强调的各族平等关系，很重要的一部分便是平等贸易。其重点不在于盈利，而更注重通过“平等互利”，甚至是汉族“多补贴、多支出”的形式，让“少数民族同胞多得一些利益”。同传统的“朝贡贸易”不同，以“平等互利”为基础促进的经济发展，其最终目标是生产力进步和社会革命。

在这一过程中，从中央到地方的各级国家机关从未缺席。在少数民族地区的贸易工作者被看作是政治工作者，是一个艰苦奋斗、全心全意为人民服务的优秀勤务员，他们的任务是“通过经济和贸易活动，把全国少数民族更亲密地团结起来，以巩固国防”。在这种贸易交流过程中培养并成长起来的少数民族干部，是建国初期少数民族区域自治的平等政治基础。

民族区域自治，实际上是与全国、甚至全世界人民对社会革命的统一追求相联系的。它不仅认可了地区性差异这一“特殊性”，而且保障了这种“特殊性”与全国统一的政治理想与目标这一“普遍性”之间的联系。两者之间的辩证联系，构成了我们建国初期处理“民族问题”的基本态度，更是我们“民族自治”政策形成的基本政治语境。

这个语境下的“民族”实际上已经超越了殖民主义与自由主义秩序下那种内外有别的“民族”概念。周恩来在万隆会议的发言强调，我们要承认民族差异，不但需要在中国内部认同中华民族之间发展的差异，也要在世界范围内承认各民族发展的差异。只有在这种承认差异性的基础上，我们才能支持民族解放运动，进而实现更高的政治目的——“求同”。这一认识，实际上与中国内部“少数民族区域自治”政策中承认差异、追求统一的辩证观念一致，是对中国革命经验的总结与发展。

今天我们要谈的对少数民族的尊重与对平等的追求，其大前提必须是一个建设性的“求同”观，而非简单的拆台。否则，就完全违反了我们从革命经验中总结出来的一个重要政治理想——中华人民共和国万岁，世界人民大团结万岁。

实际上，这个联通了内外的政治理想，来自我们对中国革命经验的总结，为这个“起火了”的世界提出一个重要的超越二元化的路径。今天，我们时常会将民族身份的帽子轻易地扣在“民族冲突”问题上，甚至轻易地用“恐怖主义”观念来阐释近来发生的一系列问题。这种提法陷入了美国“反恐战争”的政治黑洞，不仅缺乏必要的国际法基础、有极强的含混性，而且完全不符合1945年以来《联合国宪章》对战争行为的国际法阐述。

以种族为基础的民族观念，磨灭了更深层次的社会关系，自上而下地构造了一种形式主义的平等。只有在“人民”这个统一的政治理想认同基础上发展起来的“民族”身份才真正具有政治价值。而今天很多人心目中的平等，越来越接近新自由主义语境下那种虚假的“分配平等”与“制度公平”。但实际上，真正的平等是在互相协作条件下一种发展权利的平等。

选举越多越民主吗？我的答案比较负面：通过选举的统治，也就是我所说的选主，并不充分满足民主的价值需求。选主是指一种以神圣选择权自居的政治环境。竞争性比赛下的选择行为会产生一个明确的获胜者。通过投票表决，公民把民主责任授予获胜者。同时，赢得竞争的胜利者甚至比投票者更重要。选民比公民参与的质量与数量更重要，比其他重要的自治政治行为的政策后果更重要，比如审议、说服或集体动员等等。

我的主张是，专注于选举，无法实现它所承诺的对全体人民负责，在赢者通吃的政治环境下尤其如此。尽管现代代表观暗示代表在某些方面受被代表者意志的约束，但代表在历史上是被选出来约束其选民的，而不是相反。[1]我们的选主制延续的正是这样的历史，它常常服务于把政治力量转化成世袭特权。

作为选主体制的关键，选举甚至再选都没有成为民主问责的首要来源。首先，选举太容易鼓励贵族式驯顺。选民被训导将自己对官员的权力龟缩于一个神圣的选择时刻。这个过程让他们屈从于当选官员的判断、品格或者眼界，直到下次选举到来。其次，这个过程导致代表们将自己视为金钱施主的代理人，而不是选民的代理人。与官员保持不间断联系是选举施主们的利益源泉。相比之下，在两次选举之间的间歇期，选民们实在无法让自己在选举日的决定产生预期结果。[2]第三，在赢者通吃式选主制下，比如在美国，选区划分将实际选择权从选民手中夺走，转交给政客。现任政客控制着选区划界权；他们可以选择选民。在选民走向投票站之前，真正的选举早就开始了。许多代议士确信自己会在划分不公的选区中再次当选，他们成为自己权位的专有者，他们把自己的权位视为一种职业，而不是受制约的服务平台。

选主制的这些特征叠加在一起，强化了下述观念：代表对其权位拥有独占权或所有权。当选官员学会了把自己的官职视为一种“代表财产”（representational property）。与巴伦内斯·惠特克的同僚们一样，他们觉得应该对自己的位置行使专有控制权，不是临时看守，而是长期优先拥有。久而久之，他们越来越像“陌生的权贵”，就像托克维尔笔下19世纪欧洲一些乡村的政府官员那样。

正如托克维尔所警告的，一旦政府被视为“陌生权贵的财产”，老百姓就不怎么关心村庄状况、街道治安了。老百姓就不再相信政府兑现承诺的能力了。一旦不满的老百姓开始把政府看作是别人的财产，他们甚至就不去投票了。

我并非主张我们应该放弃选举。相反，对于民主问责、民主结果和民主过程而言，无论选举本身如何进行，只有选举这个工具是不够的。选举常常是决策过程中的一个必要的整合步骤，但是，一旦我们把民主和选民参与缩减为一系列互不相干的选择点，就贬低了民主，损害了选民参与。一旦我们把公民参与的要义界定为全体选民的投票能力，代议制民主的目标、结果和过程就都会落空，而代议制民主的结果、过程正是其自身正当性的体现。[3]

美国的选主体制

当代美国选主体制的激励结构强化了一种历史模式。投票行为与被代表经验之间毫不相关，这种感觉与更早的理念联系在一起：在早期英国国会中，代表约束选民，而非选民约束代表。而且危险的是，在美国，代表选举最初就是用来认可“自然贵族”的，代议士与特权阶层之间的契合得以延续。今天，许多政客念兹在兹的，不仅是确保再次当选，还有提高自己任内和任后的社会地位。此外，正如早期英国国会代表那样，今天政客们的首要关键关系人并不是选民，而是其他内部人。与出资助选的金主之间的非正式关系（我称之为“水平关系”），取代了与选民之间的正式关系（我称之为“垂直关系”）。在非正式层面，政客、大选金主、说客通过重重复杂的关系网进行权权交易，静态的选择点对这类交易并不重要。[4]同时，现代大选的各种需求，鼓励政客们放弃而不仅仅是忽视潜在的普通选民。[5]

意识到自己被抛弃了，选民们对这种政治体系狐疑满腹。在一项全国民意测验中，过半数受访者、超过三分之二的黑人受访者，非常怀疑自己的投票是否算数。[6]政治犬儒主义已经从政治“制度”蔓延到了公民自己的代表。34-55％的选民相信国会议员收受贿赂。[7]在最近的一项调查中，71％的美国人认为议员们将党派政治摆在选民利益前面；其中63％的人强烈认同这个观念。[8]一名进行这项调查的跨党团体成员认为，美国现在的实际政治状态至少是“高度不稳定的”。[9]如果一般美国人都持这种怀疑论，非洲裔美国人就更是如此了。2007年4月，南卡罗莱纳州700名黑人接受了一项调查，77％认为华盛顿的政治过程“漏洞百出”，69％认为美国的前进方向错了。[10]

世界上还存在另一套历史悠久但却不那么为人所知的传统，就像英国早期的国会代表，或者詹姆斯·麦迪逊所想像的理想领袖那样，“最好”或者“最高贵”的人被期待栖息于不同的世界，对不同的利益负责，而不仅仅是选民的利益。那么，贵族制与代议制民主之间也就存在着一种紧密而具有重大历史意义的关联，这种关联已经永久地嵌入了美国当代选主体制的方方面面。

代表作为陌生权贵的财产

在选主制中，据说人民参与治理是通过选别人来替自己做主。当选者通过扮演一个或几个角色来代表选民利益。他们或是充当受托人（trustee），通过与其他立法者进行协商，但最终征询良心，来代表公共利益、采取行动；或是充当代表（delegate），忠心履行选民赋予的使命；或是把自己当作一面反射镜（Descriptive Mirror），准确反映选民的社会特征。[11]代表的反映论可能是最有争议的。[12]但是，所有这些角色都假定，选民利益是静态，而代表能够或者应该在个体意义上行动起来，弄清楚这些利益到底是什么；提供个人选区服务是咨询或者吸引选民的一种手段。

这些有关代表的传统理解方式都假定，代表的角色直接来自当选这一事实。根据选后制度激励，当选官员可以或者应该单方行动，将选举结果转变成为一个角色。每两年、四年或者六年需要再次面对选民，这是一条在形式上约束代表如何解释自己角色的纪律，选举将权力从人民手中让渡给了代表。这种权力让渡给了在位官员一种赋权感，放松了人民与其政府之间的联系。正如托克维尔的评论，公民开始“觉得事不关己”。

代表可以被视为通过赢得公开竞赛而获取的一种公共地位。然而，在选民走向投票站之前，与该地位相关的一切都已经确定了。尽管选择时刻因发生在选举期间而被神圣化，但实际上，在此之前，选择时刻早在选区划分过程中就已经发生了。[13]而在选区划分这个真正关键的选择时刻，选民并没有参与。选区划分一般比选民正式投票日早得多，在位当选官员深深卷入这个高度党派化的过程中。在自私自利的党派分子控制下，选区划分会触发一系列涉及技术专家和政客的水平关系，这些人操控确定选区边界的程序，表面上却要摆出符合美国最高法院人口均等原则的样子，这项原则要求选区所囊括的人口数量必须相等。[14]代表们就是通过这个过程来选择选民，他们这么做是基于选民认同假设。由于这个过程基本上是在“密室政治”中完成的，胆大妄为的现职政客们倾向将选民驱赶到人为划定的政治单元之中，把选民与代表栓在一起，赋予同一种身份：民主党人或共和党人、福音派基督徒或主张堕胎合法的女性主义者，这样做的目的只有一个，即让在位者得以保持对该选区的政治控制。通过选区划界，现职政客实际上提前决定了选举结果，而选民投票则是很久以后的事了。

地理区域与选区划分混在一起制造出符合宪法的过程，其受益者正是在任者。与托克维尔所谴责的陌生权贵一样，政治当权者学会了把选区和区内选民视为一种“代表财产”。这实际上是假定在职官员将来也有资格拥有这个位置，尤其是那些已经连任数届的官场老油条们。与他们在早期英国国会历史上的先辈一样，代表在本质上约束了选民，而非相反。

无论是反射（镜子）、代表（使命）还是受托人（德智兼备），无论全体一致还是勉强多数当选，代表个体都代表整体，并代表全体选民做决策，甚至也代表那些没有投票给他的人。由于结果是赢者通吃，无论谁获得51％的选票，他都可以代表整个选区，包括那些投反对票的人。剩下的49％“事实上”也被代表了，因为代表是“本选区”的代理人，他或她被假定会为区内全体民众服务。这种实质代表（virtual representation）意味着当选官员也是其反对者的代理人，尽管那些人并不支持或“不同意”由当选官员代表他们的利益。代表们代表生活在本选区的所有人，就好像本选区所有人事实上都支持她赢得选举。[15]同时，人们经常假定，在一个选区失败的少数，在另一个选区可能在数量上处于多数，后者实质上代表了前者。换句话说，当选代表被假定既代表反对自己的人，也代表支持自己的人。她同时被假定也代表了那些如果能够投票也会支持她的人。结果，代表既是本选区身份的“代理人”，也是其仲裁人。

假公济私的两党政客都把他们所代表的选区视为专有利益，当他们划分选区界线或者用政策倡议换取高额政治回报的时候，这种利益显而易见。因此，这些治理单位会繁殖托克维尔笔下十九世纪中期欧洲乡村的那种状况。赢者通吃制选区会培育一种消极公民，他们遵从当选官员，最终与政府保持距离，这个政府被视为“陌生权贵的财产”。即便更多黑人或拉丁裔政客当选，他们也需要有组织的、动员起来的公民，来确保政客们在选后负起责任。得克萨斯州和纽约市所缺的，正是支持和鼓励负责选民的制度结构，所谓负责选民指的就是动员起来的公民组织，它们既能让当选官员对共同（尽管不必然固定）议程负责，也能在这些官员因为推动共同议程而受攻击时保护他们。

集体效能假设

集体效能涉及的是从社会权力中建构政治能力的过程。[16]在人民将邻里、同事或者社团之间的网络和纽带转化成为一种政治力量之前，这种权力处于蛰伏期。[17]集体效能通常是由两个相互增强的信念触发的：一群人有能力作为一个群体采取行动，这种行动会取得成功。

借用集体效能这个术语，我这里试图把民主问责的标准重新概念化，其重点是公民在政治上作为议程设置者，而不仅仅是选举者的集体智慧、集体信念、集体能力。集体效能寻求通过各种途径扩大公民参与：1）在集体论坛或协商论坛中，而不仅仅是个体做出选择；2）整个政治过程，而不仅仅是在选举之前；3）各种提高“代表正当性”的方式；4）影响决策或政策制定过程；5）塑造利益不断演化、适时调整的负责选民； 6）促使公民敢于承担风险，富于创新意识，挑战各类不公。然而，集体效能不会在选举背景之外单独作用。实际上，致力于集体效能可能会激发更多公民参与投票，无论是作为代表的选举者，还是公民复决或创始的投票者。通过让人们相信自己有能力做出影响自己生活的决定，促进集体效能的各种制度安排，更传统投票形式的参与水平也会提高。

集体效能给作为一种身份或者地位的代表理念制造了压力。集体效能不把选举看作是一次从选民到代表的权力传递，而是把在选民中间、在动员起来的选民与其代表之间形成一种负责关系的过程，视为代表成功的关键，视为社区有效实现共同目标的核心。代表及其选民互相影响；在代表过程中开始理解各自的利益。而且，为了在选民中间实现集体效能，代表把自己视为选民共同体一员，而不是一个外来权贵。

在集体效能职责刺激下，代表与其选民建立了协作而非独占关系。为了让这一关系具有某种特征，代表谋求设立制度化论坛，让选民有办法去发展和交流其集体智慧和集体力量。代表推动创造一个以议程而非候选人为中心的选区，其中代表与其选民的利益都在协商式争斗中逐步发展。公民及其代表共同提出公共政策目标。代表本身并不是民主。代表也无法独立运作。相反，负责任的选民们改造了公民与其代表之间的关系，最终也改造了公民与其政府之间的关系。

一个民主问责的新标准就从这些集体效能的例证中浮现出来，这个新标准不单纯依赖选举。其生命力来自下述三个假设：（1）民主结果应该体现集体智慧：[18]普通人是重要的决策者，而不仅仅是个统计数据点；（2）参与过程增强了民主的正当性：人民更信任自己做出贡献、付出心血的结果；（3）民主要回应的是基于公平的各式各样的表达，而不仅仅是选票：参与不能被缩减成一个单一的选择时刻。

这些假设建立在更普遍的参与价值之上：参与让公民有能力承担风险、富于创造力、挑战不公以及对公共辩论有所贡献。这些假设也都是在回应让我们的选主体制感染瘟疫的各种变量：公民不参与、不信任政客、不尊重政策结果。这种叙事强调公民参与的下述潜能：产生更好的结果，更正当的过程，为民主问责提供基于公平的更牢固根基。一个更多参与、更有活力、更注重交往的民主问责方式是可能的，至少在地方层面是可能的，它是对选举的升华而非取代。

我质疑的是这样的传统智慧：修补民主主要就是修补选举体系。选主理念是一个糟糕的民主观，尤其是因为它将政治代表与其选民分离开来，将选民彼此分离开来。英国上议院议员常说，选举不是万灵药。尽管他们这样说有其自我辩护的缘由，但这个主张不是完全没有道理。陌生权贵的统治，不论是选举的、任命的还是靠爵位得来的，都是对民主的挑战。

我论证了真正致力于民主的美国人应该考虑，如何才能在我们的公民同胞中间建构集体效能以回应这一挑战。我想问的是：我们能否超越过时的代表观念？我们能否超越实质上没有活力的代表，能否超越作为固定代理人而非有活力伙伴的代表，能否超越以赢者通吃为基础的选举？这种选举削弱而不是鼓励全体选民根据自己的界定加入一个共同体，成为精力充沛的问责选民。这个问题最终是为了寻求阐明一个更大的道理：民主与自治相关，而不仅仅是代议。

¨ 本文选自王绍光主编、欧树军翻译的《选主批判：对当代西方民主的反思》，北京大学出版社2014第1版，第87-134页。

* 哈佛大学法学院Bennett Boskey法学讲座教授。本文译自Lani Guinier, “Beyond Electocracy: Rethinking the Political Representative as Powerful Stranger,” The Modern Law Review, Vol. 71, No. 4 (2008), pp. 1–35。

[1] A. F. Pollard, The Evolution of Parliament (New York: Russell &Russell, 1968) 152-153.该书第一部分阐述了当代选主制与代表史的关联。

[2] M. Weir and M. Ganz, ‘Reconnecting People and Politics’ in T. Skopcol and S. B. Greenberg (eds), The New Majority: Toward a Popular Progressive Politics (New Haven: Yale UP, 1997) 149-171.

[3] See J. Mansbridge, ‘Rethinking Representation’ (2003) 97 American Political Science Review 515.

[4] 华盛顿的登记说客数量现已超过26000，比十年前增加两倍多。P. Katel,‘Lobbying Boom: Should the Influence Industry be Regulated More Closely?’ (2005) 15 C Q Researcher 613, 613. 2006年，说客们史无前例地从客户那里收取了20亿美元，用来影响国会。同上。

[5] 政客和政党经常采用负面竞选策略：通过负面竞选广告，迷惑公众，削弱对手的支持者，民主、共和两党竞选委员会花在攻击对手上的钱，要比支持本党候选人的钱多六至八倍。C. Rodriguez, ‘Meet the 7th Congressional District Who let the Dogs Out to Get out the Vote?’ Denver Post 5 November 2006, L3. 社区居民很少有机会有效参与，这是因为政党的主要目的已经从动员选民转向募集资金；政客“更有筹资动力，他们没有动力去动员自己选区的选民”。Weir and Ganz, n 5 above at 157.

[6] D. A. Bositis, 2004 National Opinion Poll: Politics and the 2004 Election(Washington, DC: Joint Cen­ter for Political and Economic Studies, 2004).

[7] M. Dimock, Independents Sour on Incumbents: Many Say Their Member has Taken Bribes (Washington, DC: Pew Research Center for People and the Press, 2006).

[8] D. Balz, ‘Survey: Americans Have Cynical Views of Politics’ Washington Post 28 July 2007. 这个结果特别令人震惊，因为公众的怀疑主义现在延伸到了国会成员个体身上。美国人对代表的这种态度，是个历史性的例外。

[9] Balz, ibid, quoting Celinda Lake. 71%的受访者不相信政府做的事对国家有利。A. Nagourney and J. Elder, ‘Only 25 percent in Poll Voice Approval of the Congress’ ,New York Times, 21 Sept 2006, A1. 美国联邦政府的支持率低于30%。R. L. Cole and J. Kincaid, ‘Public Opinion on Federal and Intergo­vernmental Issues in 2006: Continuity and Change’ (2006) 36 J Federalism 443, 447.

[10] 南卡罗莱纳州非洲裔美国选民照例对政治不满，他们希望总统候选人谈谈战争、医保和经济议题(Washington, DC: American Association of Retired Persons and Joint Center for Political and Economic Studies, 2007).

[11] 但请比较K. Tate, Black Faces in the Mirror: African Americans and their Representatives in the U.S. Congress (Princeton: Princeton UP, 2003) （政治代表有三种形式：实质性的、反映性的和符号性的）。

[12] 参见H. Pitkin, The Concept of Representation (Berkeley: University of California Press, 1967) 90 （一个人只应为其所做的负责，不应为他是什么负责；所以一个描述性代表只能为他是否准确反映了选民信息负责）。又见Shaw v Reno 509 US 630 (1993) （带着选民的种族认同意识创建选区，会构成一个“意味深长的”伤害；意味着它向代表传达了这样一个信息：她只需要代表具有相同种族认同的选民。）

[13] 划分选区实质上是决定谁的票没用的过程：决定哪些票是多余的或者不相干的。参见L. Guinier, The Tyranny of the Majority (New York: Free Press, 1994) 133-137.

[14] Reynolds v Sims 377 US 533 (1964); Baker v Carr 369 US186 (1962). 这通常是指“一人一票”原则。

[15] 具有讽刺意味的是，“一人一票”原则在美国助长了虚拟代表理念，因为基于人口原则，所有当选官员应该在每个选区中拥有相同数量的人。与虚拟代表理念共同发挥作用的，正是这种人口均等原则。儿童、被剥夺公民权的重罪犯或者精神不健全的人，没有投票权，只是简单地假定他们被有投票权的人代表了。然而，他们在选区里的存在，对于根据“一人一票”确立政治平等是有价值的。参见L. Guinier and G. Torres, The Miner’s Canary(Cam­bridge, Mass: Harvard UP, 2002) 179-182.

[16] 源于参与社会交换的社会权力、友情或亲情纽带，增强了支援邻里的集体行动所需的互相信任和共同期望。同时，权力成为一种交流手段而非一种固定状态，让个体和团体有能力质疑“权力拥有者内部的权力封闭”。

[17] 我把集体效能这个术语和组织研究文献中作为“关系”的权力定义联系在一起。参见M. Grinthal, ‘Power-with’ (15 May 2006) (draft on file with author); also Meyer, n 75 above at 4.

[18] 这种结果将会根据才能而不仅仅是回应性予以考量。根据这些考量，结果据说将会为那些拥有地方性知识的人所知晓；它们的持续性也会更强，因为更多人会被卷入它们的成功；也更可能得到正确答案，至少会得到时间证明。

正名之重

政治问题是人类共同生活之中的首要问题。而这句话的成立需要一个基本的话语前提，也就是基于“自然人伦之道”的政治理念话语体系。如夫子所言：“政者，正也”。这一个“正”字，可谓是尽得其要。儒家所倡导的“修、齐、治、平”，无一不以“正”为归旨：心需正、意需正、学需正、气血需正、坐卧行走需正，夫妇、父子之伦需正，君臣上下、农工商百业都离不开这个“正”字。

研究政治必须遵循自然与人伦之理，这对于从政者来说至少提出了道德与智识两方面的要求，“伤天害理”自古以来就是最严重的谴责，而“好心办了坏事”也不符合中高层领导人的基本素质。[1] 因此，仅有抽象的“人格”以及抽象“权利”显然不是充足的从政条件。古今中外任何政治共同体中具体的政治过程，都是由小部分秀异之士总揽施行的。然而在近代，意识形态政治话语的兴起，使得原本自然而然的政治世界遇到了某种被重置的“合法化”问题。

丧失“合法性”的不仅有应用最为广泛、历史最为悠久的各类君主制，就连“任贤为治”这一得到广泛认可的原则也遭到了质疑。于是，“自由裁量权”概念的出现引起了诸多喝彩，[2]为政者根据基本原则与实际情况做出的判断与灵活处理，被这一概念定义成了一种不符合“现代”政治原则的“有害”行为。重要的是，贤能者的政治行为从根本性质上被判定成了错误的！这种话语随着西学东渐的脚步，几乎将中国的一切都判定为错误，无论是尧舜三代还是帝制时代，无论是民国的训政还是中国共产党的执政。2014年中共十八届四中全会决定中提到的依法治国、人民当家作主与党的领导的统一，受到了诸多以现代民主话语为前提的批评，把自现代性兴起以来的法治与人治之辩的旧话题不断地又重复了一遍。这些论调仍是人治不可靠，法治可靠，因为法治有公开的程序、行为规范和标准；西方民主就是民主模板，民主就是竞争性选举云云。这些论调完全罔顾人类古往今来一切文明政治传统中的基本事实。

政治之本：道义与担道义者

无论如何，先仔细检视一下“法治”是更可取的办法。法治本身自有其根本的合理性，俗语所称“没有规矩不成方圆”。但是，法治也有其应用的界限。至少，在现实中对朋友、对家人甚至对同事的关系中运用“法”都是一件极其可笑的事情。不能用“法”的领域还不止这些，重大政治决策，重要人事安排，重大或紧急事件的处理等等，恐怕永远都是无法可依、无教条可循的领域。换言之，可任法为治的领域与政治领域之间是有界限的，提倡法治的前提应理解“治理”与“政治”之间的根本界限。

如果关于“法治”的争论仅仅是关于治理方式，那么“坚持党的领导”就完全不存在任何问题。但显然，关于法治的讨论从来都不会安守本分，总是要越界进入政治领域。唯其如此，“法治”话语才总是会和坚持党的领导发生“矛盾”。如前所述，政治问题与治理问题是不应当纠缠在一起的，毋宁说，治理问题必须从属于政治问题。

“政治”的首要问题是“道义”，《礼记·礼运》所言“天下为公”，是任何政权都不能违背的“天条”；“政治”的第二位问题是道义的具体担纲者到底是谁。这两大问题是根本的政治问题，不可能取消，也不可能转化为法律问题的。没有哪个政权敢公开反对道义，尽管不同层次的政权对于道义有着不同层次的理解，而理解水平的高低就决定了该政权所能达到的政治文明成就的水平。执政权的归属之所以必须明确，是因为古今中外任何一个政治社会中，都必定存在着一个基本的区分，即少数任事者与普通大众的区分。这样的结构具有相对稳定性，任何一个政治社会中，真正“当家”之人都是明确的。如果公开的执政权没有明确的归属，就极易形成常态化的“代理人”统治模式，这对于任何一个政治社会而言都是极具伤害性的，因为它会导致“无人负责”的死局。一旦归属明确，以私利凌驾道义的幕后操纵就不可能常态化。上述两条是一个国家或任何政治共同体要解决的根本政治问题。

以某种“宪法”确定的“形式”，或某种教义确定的“程序”为权威的做法，是行不通的。关于“谁执政”的问题必须有实质性的规定，它必须是通过公开的、合法的程序得到广泛认可的确定的个人或组织。确定中国共产党的执政地位正是一个实质性的完整规定。同时，这一执政地位的取得也完全符合一切程序正义的形式要求，从法理上讲，人民政协第一次会议通过的《共同纲领》赋予了中华人民共和国与中央人民政府无可争议的合法性，并且明言确立了新中国的根本国体、政治基础与领导阶级。[3] 54宪法是由第一届全国人民代表大会以完全合法的形式通过的、完全合法的宪法，它明确了中华人民共和国的性质与建设目标，肯定了中国共产党在人民民主统一战线中的领导地位。[4] 四部宪法、两部修正案，都是合法机构以合法程序通过的宪法文件，不存在任何程序问题。

因此，新中国对于根本政治问题的解决是极为圆满的，它既符合现代人民主权原则和民主共和的普遍共识，又明确规定了最高领导权所归属的公开与合法的政治组织，还有共同纲领与宪法等合法制定并通过的权威文件，完全符合现代宪政的一切程序正义要求。这是中华人民共和国一切已取得与将取得的伟大成就的政治始点。

谱系学：现代民主话语简史

话语问题是事关正当性的大问题。既然它是以理论的面目出现在世界历史中，我们也应当认真地对其进行谱系学式的理论考察。

从政治理论史的角度来看，从其开端一直晚至18世纪之前，民主制在西方政治思想传统中都未曾获得过好名声，它始终与混乱、无序、粗鄙以及放纵等负面语词为伍，柏拉图和亚里士多德甚至都不屑于区分有法与无法的民主制，因为两者根本无法区分。民主制下的自由更是不足为训，它与德性、教养与文雅皆是格格不入，往往只是用来形容受激情与欲望宰制之人的可鄙做派。法治与人治的二分通常被追溯到亚里士多德或不可考的毕达库斯。亚里士多德在《政治学》中的确说过，法治能够摆脱非理性因素的干扰；但他也立刻指出了“法治”理想的诸多疑难之处，因为法律可能倾向于寡头派，也可能倾向于平民派。[5] 也就是说，在亚里士多德那里，法治仅能成为某种从属于政体形态的治理方式，法律并不能树立自身权威，并不能规定自身目的，更不能对城邦的根本政治问题，即最高治权的归属问题做出权威的与有效的规定。归根结底，法律所能处理的问题在自然的等级上是从属于政治问题的。所以，亚里士多德关于政治的最重要的讨论乃是集中于政体问题，也就是“谁统治”以及“共同体以什么为目的”的问题，而不是法律。

我们可以看到，在西方政治思想与政治理论创生之初，西方理论的伟大先驱以极高的思想水准为政治与治理问题立下了有理有据的基本大纲。然而，这一大纲虽历千年而未亡，其精神实质却未能为后人所察，西方政治思想传统在现代早期发生了影响深远的重大转折。在马基雅维利的影响之下，作为古典政治哲学核心问题的政体问题被遮蔽，取而代之的是国家问题或主权问题。但需要强调的是，政体问题——“谁统治”的问题——只是被遮蔽，而不是被取消了。实际上，它远比国家视野或主权视野更具现实意义。

唯有受此大蔽，才可能有霍布斯的“利维坦”。霍布斯是“个人主义方法论”与“天赋权利”说的始作俑者，这两个基本原则为现代契约论的国家学说奠定了基础。但需要注意的是，霍布斯最关切的是最高主权的归属问题，而不是如何治理的问题，个人主义与天赋权利并不能凌驾于主权原则之上。唯有在确定了唯一的主权者——一个自然人的主权者，而不是抽象的主权——之后，法律才有了权威的来源和基础。尽管霍布斯也是所谓的现代自然法学家，但在他的理论体系中，作为高级法的自然法在效力上并不高于主权者的意志，主权者虽然不应当违反自然法，但也仅仅是“不应当”而已。[6]洛克继承了霍布斯契约论的个人主义前提，但将主权赋予了人民或议会，公民有权在政府不能保障其安全享受私有财产时更换之。在这里，洛克破天荒地炮制出了令人兴奋的造反权。[7]可以说，在当前的争论中，洛克的理论才是被人们有意无意当作权威的思想来源。

洛克与霍布斯使用的都是个人主义的前提与天赋人权的基本话语，但却得出了完全相反的结论，这说明什么？这难道不正说明天赋人权并不必然意味着自由、民主、选举等等，更不能证明“法治”理想的正当性吗？洛克的结论更受欢迎，主要在于洛克对于个体与政府存在目的的规定更符合英国普罗大众的品味与头脑。洛克有意回避了道义问题与生存斗争的问题，“巧妙”地将读者的注意力转移到了舒适的小日子上，将生活简化、矮化为基本欲望的简单满足，甚至连人类最基本的对荣誉的追求都抹去了！一句话，所谓的民主宪政理论并没有理性的基础，它的基础仍然只是某种可认可不认的权威或意见，它诉诸的是人类某些并不高贵的感情，而根本无法面对理性的注视。

洛克之后，人权观念尤其是“自由”的概念再经卢梭与康德的论述，最终彻底脱离了人类生活的自然基础。无论是身体还是灵魂的自然本性，如古典政治哲人所说的德性的圆满，还是霍布斯的自我保存或者洛克的舒适的自我保存，都被取消了。自由开始成为某种被称为“morality”的东西。“morality”一般译为“道德”，但它既与古汉语中“道”与“德”的涵义毫无关系，也与西方古典的追求卓越的德性（virtue）完全不同，尽管它也明确反对享乐的生活，反对为所欲为的任性。[8]在康德的“道德”哲学中，它最终也只能化作一个纯形式的“理性的自我立法”，这样的理性个体是一种极为稀少但又并不高贵的存在：它不承认任何权威，因而无法成为任何一种共同体的有机成员，也无法成为正义的担当者。洛克规定的人生理想和康德规定的道德人格结合到一起，会造就一些什么样的人类呢？用黑格尔的话说，其典型代表就是无可救药、只知抱怨、只有明知无法实现的“理想”，却没有任何担当精神的“美丽灵魂”。[9] 黑格尔用理论归谬法指明的，是真诚认可其理想并全身心投入的欧洲早期自由派的必然结局。

在现实世界中，此种表里如一的人为数甚少。占据自由派主流的“现实主义”理论家、政客及其背后的诸种势力对此都有着无比清晰与敏锐的意识。当需要发动革命反对君主与贵族时，他们言必称“每个人平等的天赋权利”；而一旦革命成功，他们便立刻改称“代议”，并以“财富”与“才能”等名义将绝大多数普通公民划为“消极公民”，将他们摒绝于政治生活之外，连投票的资格都没有。经过漫长的历史时期，老牌“民主”国家的普选资格的门槛缓慢降到了较合理的位置，但对于绝大多数公民而言，他们在“抽象”的政治领域所拥有的权利不过是选择统治阶级中哪个部分能够执政的权利而已，不同部分的执政方略并无本质不同。而在“具体”的社会领域，广泛存在的不平等仍然在持续，并继续维护巩固着与之对应的非自由的社会系统。这也正是马克思对资产阶级民主的批判。[10]

西方“民主”实践与其话语的不符，首先意味着这套话语的工具性。也就是说，它是颠覆本国或任何其他目标国传统秩序的意识形态武器。其次，它也意味着，政治实践方面的成功（这从马基雅维利以来一直被广泛地理解为“强国”）恰恰需要对传统政治哲学教诲（也就是某种精英主义或贤能理政）或明或暗的坚持。

开新之道：前苏联与中国的教训与经验

尽管马克思主义的根本目标是在现代话语的基础上确定下来的，同时在道义与理论两方面都已超越了旧的话语体系。这在实现上存在巨大的难度，更何况具体如何实践尚无定论且不存在任何先例。

列宁与前苏联迈出了创制性与奠基性的第一步，这主要包括精英先锋组织的建设、广大工农群众的组织化、以及政府对规模庞大体系化的经济体系进行计划统筹安排等等。这些重要的政治经济措施一方面是要在彻底避免私有制弊端的同时实现更高水平的生产力，另一方面则是对新制度下的精英与大众提出了更高的道义要求。无论从长远还是从眼前来看，后者的重要性实际上都在前者之上。道理非常简单，缺乏道义担当意识的领导核心是无法建立起一支精英党员队伍，而党一旦失去了道义上的先进性，其理论必然会迅速沦为没有现实指导意义、不得人心的僵化教条。最终使人们对于未来、对于党的事业丧失理解、信心与热情，而缺乏理论指导，大权在握的党员干部队伍会成为一群什么样的人，会做出什么样的事，会导致什么样的结局，岂不是可想而知的么？前苏联的革命实践显然由此陷入了全面困境。

相比之下，中国共产党的实践是成功的，这与中国共产党坚持主体性的坚强领导是分不开的，而中国共产党主体意识与政治责任感的养成又与中国百年来的革命经验乃至数千年的政治经验分不开。孙中山领导的辛亥革命结束了帝制，但由于种种原因，未能实现建立统一中华民国的大业。孙中山总结失败经验得出的重要教训之一，便是必须彻底否定章太炎等人鼓呼的“革命军起革命党消”的口号，所提出的“军政与训政”所强调的正是革命政党的领导。

中国共产党自成立以来，成功地实现了马列主义与不同历史时期中国国情的良好结合。在中国共产党的坚强领导下，中国实现了社会政治稳定、经济高速发展、综合国力不断增强，经受住了不同历史时期路线抉择与国际局势剧变的考验。从绩效来看，尽管遇到诸多问题，但中国共产党取得的成就堪称是震古烁今。所有这些成就的取得，都与坚守道义和精英先锋队的建设密不可分；而所有问题的出现与恶化，都与违背这两大政治准则有关。

因此，党的工作必须以坚守道义与紧抓执政队伍先进性建设为基础。基础建设的重要性，怎么强调也不过分，因为这是搞好国家治理（社会道德风尚的建设与维护、以公有制为主体的经济系统的合理化，社会主义法制体系的建设等）的前提。理论工作的重要性则在于正确解释和弘扬执政党的奋斗目标和道义感召力。

总之，基础工作、治理工作与理论建设三者必须珠联璧合、齐头并进。基础工作的具体抓手当然是作为“三大法宝”之本的党建，这是党自上而下的自我管理与自我更新的根本，进而才可以通过健康有力的党员干部队伍真正推进党的事业，使得中国的各项事业进一步体现党的宗旨。治理工作重在细节，需要上下同心同德，共同推动治理工作的细化与合理化。在理论建设上，应当认真检讨简单灌输法，并进行重要调整。应当认识到高等教育体系的极端重要性，并切实将政治思想与政治理论建设提高到国家战略的高度。

理论工作的根本首先在于：必须对中国共产党的根本性质重新达成更高水平的共识，要明确中国共产党是中华文明的继承、发扬与复兴事业的领导者，将中华文明的伟大成就牢固而紧密地与自身的伟大事业联系在一起，认真反思并吸取中国传统政治文明方方面面的具体经验，逐步改造当今理论、教育与科研战线的话语环境，重新奠定中国政、经、法、文、史、哲、艺乃至理、工、农、医等各界的话语体系、理论基础与共识基础。唯有如此，中国的崛起才真正是文明史意义上的伟大复兴，而中国共产党的政治成就才能称得起是文明再造级别的旷世伟业。

* 丁凡，中国人民大学国际关系学院政治学系讲师，中外政治思想文化研究所研究员。

[1] 参马克斯·韦伯，《学术与政治》，冯克利译，三联书店，2005，第十二章。

[2] 参弗里德里希·冯·哈耶克，邓正来译，《自由宪政原理》，三联书店，1997，第269-272页。

[3] 参1949年《中国人民政治协商会议共同纲领》“序言”。

[4] 参1954年《中华人民共和国宪法》“序言”与“总纲”。

[5] 参柏拉图，《理想国》，王扬译，华夏出版社，北京，2013，558c-562a；亚里士多德，《政治学》，吴恩裕译，商务印书馆，北京，1997，1281a35-39。

[6] 参霍布斯，《利维坦》，黎思复黎廷弼 译，商务印书馆，北京，1997，第十七、十八、十九章。

[7] 参洛克，《政府论》（下篇），叶启芳瞿菊农 译，商务印书馆，北京，2010，第九、十九章。

[8] 卢梭，《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，北京，1997，第7-8页；康德，《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，北京，2003，“序言”，定理I、II、III、IV。

[9] 黑格尔，《精神现象学》（下），贺麟王玖兴 译，商务印书馆，北京，1996，第164-176页。

[10] 马克思，《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社，北京，2002，第169-180页。

编者按：实现中华民族的伟大复兴，是中国人民的百年夙愿。今天我们这个文明古国，今天距这个复兴的愿景从未如此之近，同时这又是充满挑战的关键之时。我们要立足中华传统文化的根基，以社会主义价值观为引导，形成具有时代性、包容性和人文关怀的价值体系。

黄万盛*先生是思想理论界著名学者，于2014年以“价值关怀与民族复兴”为题发表两次演讲，在学界引起很大反响。中信改革发展研究基金会青年学会于2015年6月20日，邀请各方学者围绕黄先生的演讲内容进行了热烈讨论。

学者讨论部分

价值体系事关中华复兴大局

杜链（国家信息中心）：黄教授所提出关于民族复兴背后的价值体系问题，是一个时代性的问题。也是一个顶层的文化主题。它不仅是中国的问题，也可能是当今世界范围内最核心的一个问题。它要回答中国崛起的“国魂”是什么，中华文明、东方文明的核心是什么，和西方文明的关系是什么，它在当今世界有哪些“普适”的意义。

黄教授试图从东西方相互融合、相互优化的视角，建立一个相对完整的理性的认识构架，这无疑是个难度极大的贡献。

随着信息技术革命和互联网的普及、在大数据、云计算、物联网、移动互联网、社交网络高速更新的情势下，人们的行为方式在急剧地演化。黄教授提出的“价值关怀”切中当今中国乃至世界普遍存在的信仰危机问题。其中包含了全球化背景下东西方之间文化相互对立与渗透的过程；它的背后是国家间意识形态的冲突，而信息战背后的本源是文化战争。       

胡石英：黄教授切入问题的角度非常好，中华价值体系，是民族复兴道路的核心命题。从哲学和文化的角度入手，也可以避开泛政治化的争论。任何一个社会运动，开始都是一部分先进的知识分子提出问题，研究问题，然后面对具体实践。很多问题并不是搬概念、扣帽子能够说清楚的，必须面对实践去研究和解读社会现象，才能够找到出路。马克思是这么说的，毛泽东也是这么做的。   

中华文明的核心价值是集体主义、天下为公

文化自觉和自信，是民族复兴的内在要求。如何归纳中华传统文化的核心价值？国学特别是儒学，可否作为中华文化的代表？与会者展开了热烈讨论。

陈晓星（八路军山东抗日根据地研究会理事）：今天我们所说的复兴，不过是回归中华文化在人类历史上的位置。500年来，西方凭借航海和工业化，打着自由、民主、法制的旗帜，掠夺、瓜分和控制世界，这一过程充满着杀戮、奴役、贩卖奴隶，甚至是政府支持的贩毒。今天中国崛起，西方要中国做负责任的大国，但他们应该反省，当年他们是如何负责任的。苏东剧变后，西方学者说历史将终结在西方普世价值上。但2008年经济危机暴露了西方模式的弊病。

中国学者也在反思五四运动以来的文化理念。现在中国到了一个历史路口，单纯的计划经济肯定不行，单纯市场经济又有很多弊端，内部问题不少。中国往哪里去？其实路就在中国文化的传统之中。具有普世意义的核心理念恰恰植根于中华传统文化之内。黄万盛在《价值关怀与民族复兴》一文中归结，这个价值是天下为公以民为本的理念。

方勤学：中华文明的核心价值，是个人服从整体利益，以集体利益为核心。西方文明是以个人利益为核心。两种文明的价值哪个能胜出，现在还难说，将来的发展可能是两种文明的融合，因为西方文明隐含的前提是“资源无限”，这将难以持久。

田文林（中国现代国际关系研究院）：一个民族的价值观，如果是以个体利益至上的，那么这个民族不可能走得很远。和其他文明相比，中华文明至今生生不息，世界上每5个人中就有一个中国人，迄今未见哪个西方学者对此做出令人信服的解释。中华民族走得这么长久，这里边舍生取义，或者是集体主义的价值观，无论从传统文化还是从中国共产党的历史传统来看，都有很多东西值得挖掘。  

王海侠（清华大学中国农村研究院）：价值实践的主体，应该包括精英层和人民大众。西方文化的影响主要作用在精英群体，而不是普通的民众。关于中华文化，近几年对内法外儒的讨论很多，好像中华文化的本质就是儒和法，但老百姓身上体现最多的其实是道和佛。支配老百姓普通生活行为的，主要是无为、亲善、虚怀若谷、难得糊涂、天地君亲师、因果循环等思想。中华民族有文化的传承性，有多样性，应该是兼容并蓄的，不能独尊儒术。知识分子应该客观反映人民的真实状态。

支振锋（中国社会科学院法学所）：提出了中西方文化和社会结构的比较问题。中国社会是一个有机的概念，西方是契约式的共同体。两种社会结构不太一样。社会结构不同体现了价值观的不同。中国重和合、重集体，西方重契约，强调个体和分离。价值观的不同体现在政治基础方面，西方强调的是三权分立，我们是一体的分工，当然也有一定的制衡。我们强调社会中的安全、信赖和公立，这是一个有机的动态体系。西方强调原子式的个体，机械的概念，通过法院制度、诉讼制度维系社会秩序。总之，中国强调的是一个有机体的概念，而西方是机械学的概念。黄教授将中国价值提炼为安全、信赖、学习、公正，其中“学习”跟西方差异很大。中国是取经型的文明，西方是传教型的文明。认识到这些不同的地方才能理解，我们中国是什么，今天我们中国该做什么。   

田文林：要用国际比较眼光看东西方价值观的冲突。历史上，伊斯兰世界政教合一的传统，造就了伊斯兰世界历史上的辉煌。随着近代西方价值观逐渐渗透，西方“民族自决、民族国家”思想的引入，对奥斯曼帝国的解体起了“移植病毒”的作用。2011年中东剧变，起源是社会矛盾的尖锐化，需要调整社会政策，但阿拉伯世界多年受西方价值观影响，把“现代性”目标的实现看作线性发展的模式，参照系是什么没有看清楚。简单引进“民主化”的结果，比过去“威权”时代还要差。把别人的衣服直接套到自己身上是不合身的。

建立中国价值观的出发点应该是存在与发展

严晓江：任何社会、任何个人始终都是在竞争的环境中谋求生存与发展，所以我们的价值观必须能够产生足够的竞争力，没有竞争力就不能够生存发展。这涉及两方面的问题：一是我们用什么精神来激励竞争；二是用什么东西来维护竞争，包括个人竞争和社会竞争。我提出两个价值观：第一个是激励价值观，主要内容是承认私有观念基础之上的自由、自主、平等；第二个是社会稳定和求生存发展的价值观，就是求真、诚信、公立。后6个字是约束前6个字的。

罗海曦：中华文化是多元的，儒学道家生于本土，佛学来自境外。我们现在提出融合的思想，目标指向的是和，也就是命运共同体。人类的共同命运是生存与发展，这个最有号召力，更有我们自己传统文化的色彩。

如何对待五四以来中国革命的遗产

王维佳（北京大学新闻学院）：怎么看待中国认同的问题？如果强调回归传统，怎么看待从晚清以来的一往无前的迎接现代化浪潮和历时长久的社会运动？我们今天的社会，应该说包含了传统文化的成分和革命年代创造的成分，这包括国家组织架构、经济的组织方式和我们思维方式。如何面对和对待五四以来革命的遗产，也是我们理解中国与西方之间关系的一个重要问题。革命年代关于民族身份和文化认同的方式，是把中国放在整个世界体系当中，要求挣脱被压迫地位、争取民族解放和社会平等。1990年代之后的对外表述，成了比较纯粹的文化身份的认同。在新的国际战略中怎么讲述自己，包括自己的革命历程和传统之间的关系，和今天的发展模式是什么关系，有很多重大问题需要搞清楚。

欧树军（人民大学）：对中华价值观的反思，要更多强调中国的主体性，对中国走过的道路有自主的思考，有更充分的自信。黄老师演讲的重心是回到对中国传统儒家文化的理解，但我们需要对辛亥革命以来自由主义在中国的实践、共产党的革命实践中所造就的新的政治传统，和中华文化传统之间，做一个融合的理解。“人民”概念是共产党创造的新的政治传统，其中也包含了如何理解民主问题。人民和民主是共产党的根本话语，是不能放弃的。国民党走的是精英联合的道路，而我们是实现了大多数普通人，包括工人、农民和知识分子的大联合。

杜链：讨论现代中华文明的价值体系，要点之一就是寻找这个价值体系生成的实践路径。它是在实践中聚合了多数人的长远利益，并逐步提升为“中国魂”。毛泽东同志青年时期在《民众的大联合》中提出：“中国什么问题最大？吃饭的问题最大。什么力量最大？民众大联合的力量最大。”中国的基本民众是农民，农民的基本问题是土地。毛主席从打土豪、分田地建立起的动力体系开始，到形成无产阶级领导的反帝、反封建的新民主主义革命完整纲领的28年的实践过程，将谋求中华民众的独立与解放的各路人马聚合到一起，培育出可以连接几乎所有实践环节的“党魂”和“民魂”。这就是共产党最基本的“为人民服务”概念，就是生存于人民之中的概念。

在当前情势下，这种“价值关怀”，应该孕育在我国由以GDP为标志的工作中心向以惠民生为主线的社会领域进行转移的过程中，孕育在围绕民生领域的综合改革，化解种种社会矛盾和风险的过程中，孕育在通过“惟在富民”的新思路，调整、完善我国社会主义特色的“立国之道”的进程之中。

中国正在进行有别于西方价值的塑造过程

王晓泉（中国社会科学院“一带一路”研究中心）：任何价值观都代表着一定社会群体的利益。西方的普世价值实际上是代表资本势力的普世价值。现代的西方价值观在一定时期有其进步性，但今天问题越来越多，它不是代表大多数人的利益。他们把普世价值作为他们的战略工具使用。我们提倡尊重文明的多样性，多样性就是本土性，每一个国家都有根据自己的国情设计自己发展路径的权利。

我们要尊重“文明多样性”，强调不同文明包容互鉴，要走出一条不同于西方崇尚霸权、弱肉强食法则的“和平发展”的之路。中华文化博大精深，推崇仁治。新中国倡导和平共处五项原则，对周边国家遵循“睦邻、安邻、富邻”、“亲、诚、惠、容”等原则。今天我们的“一带一路”战略，坚持和平合作、互利共赢的精神和共商、共建、共享的原则。一带一路相关国家的情况复杂，既有过去的历史传承，又有苏联时期的深深烙印，又有中国和西方的影响。我们尊重文明的多样性，同时既有尊重又有影响，影响是客观存在。我们要与不同文明背景的国家建立更为密切的互信互融关系。以我们的包容性，做到求同存异，消解疑虑。实际上，中国在自觉不自觉地参与另一种有别于西方的普世价值的塑造，而且这是很多国家共同参与的过程。我们要塑造既尊重文明多样性原则，又能促进多地区和谐发展的价值体系，而不是片面维护本国利益的单一价值体系。

黄万盛回应部分：

这个世界出了什么问题

我们必须了解我们这个世界出了什么问题，这些问题在什么意义上影响了中国？哪些问题是中国本身发生的问题？哪些问题是因为传播和交往所形成的问题？这是世界性的问题，不光是中国的问题。

第一个问题，资源和环境问题，或生态问题。资本主义用了150年，消耗了地球积累的大部分资源，因此出现了可持续的问题。这是1980年代罗马俱乐部提出的“增长极限”问题。这样一个发展的教训应该成为中国发展的参照、考虑的一个因素。

命运共同体概念是加拿大传媒学教授麦克卢安在1970年代提出来的。之前维特根斯坦说，人不能通过死来认识生，因为人死了就没有认识能力了，这是就认识的主体和客体而言；第二是人不能离开地球来认识地球。在深蓝色的宇宙苍穹中，有一个发着蓝莹莹光芒的生命体，非常美丽，所以麦克卢安用了“蓝色救生艇”这个词。就是说，无论我们种族的区别有多大，政治立场的区别有多大，宗教信仰有多么不同，不要忘了，我们都生活在这条小艇上，这是我们的命运共同体。今天我们提出命运共同体，是把生态环保引发的概念进一步引申，就是在文化、在价值，在我们持久的存在上面，我们同样是一个命运共同体。因此，这就带来价值可不可以突破地缘、民族、宗教、意识形态的局限，成为可以分享的公共资源。因为很多的对抗实际上是彼此价值的不认同。美国哈佛的亨廷顿写的《文明冲突论》中，认为基本的意识形态是人类冲突的原因。

第二个问题，全球化的出现。1989年苏联东欧解体，资本主义世界突然开始认为，他们也有条件来建构一个全球社会，资本的力量，产品的力量，信息的力量，开始高度的一体化，人的共同感会在全球化的意义上充分发展。但是我们发现，人类进入全球化之后，战争的频率变得更密，战争死亡的人口非常大，全球化并没有导致更好的和平；全球化创造的某种一体化使民族国家的独立运动变得更加凶猛，原来一百六七十个国家，现在变成两百多个国家。到底如何理解全球化？这是一个同质化的过程，还是一个多样化的过程？在个过程当中，人类付出了很大的代价，人类是通过各种尖锐的冲突和战争，去展现世界在这个方面困境的。

第三个问题，全球资本主义的发展，财富的高度增长，使社会的贫富差距变得史无前例的扩张和加剧。这不是今天的问题，托克维尔有一个著名的迷思，就是人类财富的增长为什么没有增加人民对社会的满意度，反而对社会更加怨恨？我们看美国，中产阶级的人口从71%左右滑到56%，滑出去的那一部分绝大部分进入贫困阶层。大家都知道，这不是一个单纯的美国问题，我们看看在中国的场景中，贫富差距是在缩小还是在扩大？资本主义生产方式有没有提供解决贫富差距的任何可能？这是一个很实际的问题，虽然理论上提出了很多说法，可是在实际中贫富差距越拉越大。不错，在绝对贫困的问题上毫无疑问是在改善，可是相对的贫困变得更大，这是普遍性的问题。

第四个问题，什么叫现代化？“现代化”这个语词模糊了很多实质问题。为什么西方有理由把现代化看成是一个单一起源的传播过程？我们所讲的现代化，实际上和资本主义生产方式并没有本质的区别。我们强调为市场进行生产，就是商品化的过程；我们强调所有权的改革，就是为了刺激个人的愿望和积极性；我们强调市场对经济的决定性作用。

有没有一种离开资本主义生产方式的现代化，我们需要去认识和发现？假如我们理解的现代化和资本主义生产方式没有根本的区别，那么排斥在这种现代化基础上所产生的西方价值的逻辑基础和根据在哪里？我们正在面对一些非常尖锐、同时又很深刻的理论问题。这种资本主义生产方式基础上的现代化，在发展的不同阶段形成不同的特色，这些不同的特色不止是影响着西方资本主义国家，也在深刻地影响着我们。

今天我们面对的资本主义，是一个非常特殊的新阶段。从马克思到黑格尔，他们没有阅读到今天资本主义新的特质。特别是进入全球化以来，资本主义产生一些新的特点。资本主义的生产跟市场需求之间的关系发生了很大的改变，因为需求的稳定性，使得人们没有办法去不断地刺激大规模需求，来维持经济的不断增长。我们看日本、看美国，包括欧洲，长达30年的不景气。美国稍微好一些，但是在欧洲和日本，这个情况非常明显。最核心的一个原因是消费饱和。房子的需求，汽车的需求，大宗商品的需求基本满足。这种情况下它消费的动能匮乏，因此刺激了这些国家对扩展海外市场的渴求。需求饱和导致了生产规模的压缩。在今天，既然没有办法持续地大规模刺激需求，可是经济如果不能维持一个适度的持续的增长，它就面临灭顶之灾。于是就要发挥金融杠杆的作用解决经济增长问题，这就是为什么在最近的30年里，世界居然没有发生生产性经济危机，所有的经济危机都是金融和货币的形态。

在国内，30多年形成的三个支柱型产业，同时出现严重的问题，基础设施建设的产能严重过剩。房地产市场的90%是靠政策维持。到内地去调查一下，二三四线城市房地产的过剩到了极其严重的程度，这跟我们滥用土地溢价、滥用土地资本来维持货币扩张有很大关系。这么多钱放到流通中去对接的载体，是土地。今天，无论是美国还是欧洲、日本，都是在利用货币杠杆撬动经济，中国也不例外。

中国道路的提出和探索具有世界普遍意义

中国要面对这些问题并非仅仅是中国问题，而且有一些区别于西方资本主义的核心资源。相比较而言，它更少制度化包袱，资本主义150年发展形成的那些稳定的制度，在中国不存在。中国突破这种制度化的困境，壁垒相对要更少一些。在制度的背后，有价值观和世界观的问题。因此我们今天提出中国道路的问题，既是解决自己的问题，同时也在发展一种人类可以分享的资源和未来，这是我们的责任。

到底什么是现代化，离开资本主义生产方式我们还有没有现代化？中国特色的现代化应当是什么？资本主义基本上不把分配问题作为它的基本原则，因为它诉诸于财富总量的增长。哈佛商学院有一个教授写了一本书，说不要去讨论政策问题或者制度问题，只要我们源源不断地生产足够的财富，这些问题都可以解决。马克思在共产党宣言中讲，资本主义是一种特殊的生产方式，在这种生产方式中，物质财富像喷泉一样不断涌现，而正是这个基础的出现，使得共产主义有可能不再像圣西门，傅里叶那样成为空想，我们可以有足够的物质实现按需分配。真是这样的吗？联合国环境署有一个报告，全世界包括亚洲、南美洲和非洲，这些落后和发展地区，如果都要达到美国的生活水平，需要20个地球来满足资源需求。所以我们应明晰，如果按照平等的观念，美国的生活方式一定不是人类可以共同分享的。

有没有可能建立一种新的生活方式和生活态度？如果按照启蒙时代西方的价值观念，比如个人权力，个人本位，欲望的天然合理性等等，有没有可能发展出我们所需要的懂得节制，懂得关爱，懂得欣赏，懂得审美的生活方式？基本不可能。可是中国有这样一套资源，如果我们把它们发展出来，可能有帮助。刚才讲的资源和生态的问题，战争冲突的问题，贫富差距消融的问题，乃至于资本主义生产方式带来的周期性的灾难的问题，我们可能找到比较好的道路来解决这些问题。

我在西方的学术环境中了解了西方的核心理论，也接触到一些比较先进的知识分子对西方体系的自我批判。这些问题其实在西方有很多严厉的批评。所以，有没有可能把这些资源汇通和交融起来，去建构一个可以分享的世界观念、价值观念？这个工作既是民族的，又是人类的。如果只是中国强大了，其他的地方在不断地衰败，我们的战略安全有可能吗？只要不均衡就没有安全可言，而均衡不可能建立在一种对发展无穷无尽的渴望之上。

所以，发展是重要的，但在必要的时候，可以让它放缓些，走过头的时候可以倒回去一点。这不单纯是中国面对的问题，美国、欧洲、日本，实际上都是这类观念。小平同志说“发展是硬道理”时有个前提：再不发展要开除球籍，球籍实际上就是美国、欧洲、日本所代表的先进生产力，是在那个语境当中讲的。我们当时在那样一个极度贫困的情况下，这么讲当然是非常必要的。可它是一个阶段性的任务，不能当做唯一的、绝对的任务。所以，什么是现代化？什么是全球化？什么是中国道路？所有这些问题都是我们必须面对的，发展出更好的生产方式、更好的生活方式。

儒家和中华文化的象征体系

有学者说，不能光讲儒家。这个从道理上是对的，但是在广义上讲民族文化象征体系的时候，可能讲儒家是比较合理的。我们知道在东汉的时候，佛教已经传到中国来了。可是小乘佛教有一个最核心的东西，它的修炼是个人功夫，所以他要到深山老林去，他要朝露霞气、天地精灵，然后来荡涤自己的臭皮囊，可以达到大梵天的境界。而且，我们是派了人主动去把它请进来的，在长安还有专门译经的队伍，像道安这些人都是在大规模地翻译佛教的经典。所以中华民族有学习的自觉。进来后发生了一个重要的转变，大乘佛教出现了，把个人修炼的功夫，转化为到日常社会当中去行善积德，关怀民间的疾苦，这个思想哪来的？“民贵、社稷次之、君为轻”，是儒家民本的思想。

过去也有学者讲儒道互搏，儒家是入世的，道家是出世的，这个说法过于概念。那些道士拼命要去献长生不老的仙丹，前赴后继，还想去影响朝政。《汉书》里很多这样的记载。这是入世还是出世？直到王重阳对道家进行改革，提出以人道而仙道。所以后来才有江南七子，才有丘处机这些道士，到民间惩恶扬善，把关怀民间疾苦作为道家的入门修炼功夫。这是受儒家的影响。所以，不是讲道家、佛教对中国文化有没有影响。可是如果我们了解中华民族文化演变的历史，会发现其中有一些核心的东西渗透在各个不同的文化形态当中。

我们不是要去匡复一个文化门户，而是要通过各个文化门派去检讨真正代表中华民族品质的精神和文化素质。我们是在中国思想文化意识形态的各个门派中，寻找体现中华民族精神的文化品质和文化要素，这是我们的任务。

要用大历史眼光认识革命与传统

最后回应的，是几位学者提的关于革命的问题。我出版过一本书《革命不是原罪》，讲过这个问题。这个问题是非常重要的，而且在中国道路考虑当中，应该有它一个特殊的地位。这毕竟是跟中国这一百年志士仁人的前赴后继有重要的关系。

芝加哥大学社会思想委员会有一个教授叫爱德华·西尔斯，他有一本书《论传统》。关于传统的架构和发生的这些理论研究，他是做得比较好的，我还没有看到一个比他更好的著作来讨论传统的基本面。他认为，一个东西能够成为传统，至少要经过三代的传承。什么叫传统？传统是可以传承、具有统摄力量，传而统之。不是说所有能传的东西都叫传统。传统要能够传，要有公共影响力，要有统摄人心的作用。

所以关于中国革命，仅说五四运动还不够，前面还有辛亥革命，而辛亥革命前面还有公车上书，改良当中也有革命的成分。我们不能把革命当做一个边际切割得那么清楚的东西，把其它改革的东西都从革命当中剔除，这对革命的看法太过单薄脆弱。我们可以把晚清中华民族志士仁人改变民族命运的努力，当作革命谱系和革命思潮的缘起。

有一种观点认为，中国近代的核心问题是激进主义的不断高涨而保守主义的日渐失威。因为搞不成就变得激烈，再搞不成就更激烈，所以激进主义不断高涨，最后就到了极端的革命。而在这个过程当中，作为制约的这一面，保守主义的力量太弱了，没有形成保守与激进之间的相互制衡。这个是一种认识的角度，但是我不认为这是一个充分的角度。

我觉得整个中国近代的核心问题，并不是激进的不断高涨，而保守的又发育不周全、不充分。问题是中国向何处去？要建设一个什么样的国家？通过什么样的道路才能实现这个目标？这才是中国近现代最重要的问题。包括理解文化革命的发生，其背后都是这个问题。所以我们应该重视革命对中国近现代的影响，但是要通过革命的现象，了解在革命背后蕴含着的目标、理念、道路和方法，要更深刻地理解这些问题，并透过这些问题勾勒出一个中国的目标图像，这才是我们真正要关心的问题。

*黄万盛，旅美国际知名学者，毕业于上海交通大学，1981年毕业于中国社会科学院研究生院，后在上海社会科学院工作。1990年代初赴法，在法国国家科学研究中心从事研究工作五年余，后任美国哈佛大学燕京学社研究员。此间先后担任中国社会科学院特邀研究员，清华大学、西安交通大学等国内十余所大学的名誉职称；研究领域涉及哲学、政治学、伦理学、社会学、经济学、教育学等。曾任“比较文化丛书”、“哈佛燕京学术系列”主编，著有《道德理论实践》《危机与选择》《革命不是原罪》等书。近年退休后主要从事中国农村经济社会的调查研究。

美联储是否加息一直拨动着全球资本市场神经。很多人将其视为悬在世界经济头上的达摩克利斯之剑，时刻担心这把剑掉下来。笔者倒是认为，美联储加息与否的影响远没有那么严重，大可不必反应过度。

美国经济一咳嗽，世界经济就感冒，这的确是过去相当长时期内的一种常态化现象。美国将海量美元输送到世界其他地区，构成各国外汇储备，使得美国利率政策的每次调整都对全球资本市场产生重大影响。但现在，美国经济今非昔比，美联储利率调整的空间变得狭小，影响也趋减弱。虽然后危机时代的美国经济处在缓慢复苏中，但这种复苏相当脆弱。量宽和接近于零利率的政策释放大量货币，极大推高美国股市，但美国经济去工业化和产业空心化的状态并未改观。在此背景下，加息对美国来说无疑是步险棋，只会拉低美国经济。

美联储对美国经济真实状况心知肚明，因此不敢轻易加息，对外口风一直都是含含糊糊。一些新兴经济体和发展中国家根据过去的经验，密切关注美联储动向，神经绷得很紧，生怕美联储一旦加息将使它们陷入资本外流、本币贬值、通货膨胀、经济衰退的水深火热之中。其实，只要仔细考量美国经济的真相，就不必对此太过紧张。

美联储加息并不具备基本条件，但也不能排除其进行试探性加息的可能。虽然负面作用明显，但加息会在振兴美国资本市场、提高资本收益、满足金融资本家的逐利需求等方面起到一定积极作用。鉴于美国影响力和领导力趋于削弱，美国需要通过加息来振作精神。如果美联储在未来某个时点真的加息了，其溢出效应肯定会给新兴经济体乃至世界经济造成冲击，但更严重的后果可能是伤及美国自身，把美国经济拖入新的衰退。而一旦美国承受不了加息的负面影响，它就可能走上降息和量宽的老路，届时国际资本流向亦会发生逆转，新兴经济体和发展中国家的资本外流形势就会大大缓解。

综上所述，国际社会对美联储是否加息不必反应过度。但美元毕竟是世界储备货币，美国经济复苏缓慢对世界经济整体复苏具有很大制约，因此国际社会还是应采取预防措施。比如，二十国集团，特别是金砖国家、上合组织等应加强协调，制定应急措施以能化解美联储政策调整造成的冲击;新兴经济体和发展中国家应加快结构调整，增强经济抗危机和抗冲击能力;各国金融机构应加强自我约束，从全球经济稳定的高度制定和实施货币政策，避免货币战等等。

【破土编者按】21世纪，中国作为一个大国在世界冉冉升起。可是，我们关注小村。一个又一个形形色色的小村庄构成了这个庞大的国家。我们的作者们来到南街村、小岗村、周家庄、夏家峁……它们有的保留了集体经济，有的开创分田入户的先河，有的在新农村建设的大浪中，沉沉浮浮。记录它们，就是记录这个时代。破土将于10月推出一组中国村庄的故事，和大家一起讨论中国农村和农民的出路。

近日，杜润生的去世，又将家庭联产承包责任制与人民公社孰优孰劣的问题推到了舆论的前沿。1980年代以来，“分田入户”的小农经济在经历几年短暂的繁荣之后，很快便陷入停滞。到1990年代，已经不能提高农业生产，改善农民生计，而且制造了“三农问题”。那么，今天我们该如何来重新看待这段历史，又有何经验、教训或反思。潘毅教授带着我们走进周家庄。与数十万个倒下去的合作社相比，周家庄成功地将集体合作社存续至今。在今天的中国，它的经验当然不具普遍性，甚至面对着全球化资本流动和城市化的冲击，情况令人担忧。但是，在杜润生过世之际，如果我们能够重新审视周家庄的发展，提升当下对中国发展模式的争论，将有助于我们从必然性逻辑回到历史情境，从而一方面更公允地评价历史上的集体经济，另一方面打开未来的合作经济的想象。

中国人比较厚道, 在人过世之际, 一般不会说三道四。但是在中国农村改革之父逝去之际，再望神州：三农问题越演越烈。空心村、留守儿童、独居老人、两亿七千万农民工，几千万个分离家庭……这是一笔死人账，还是一笔活人簿？还真是不好说。

关于杜润生的争论，主要集中在“分田到户”的家庭联产承包责任制与人民公社孰优孰劣的问题上。关于这个问题，三十多年来一直不能盖棺定论。此刻，人亡，棺盖，我们就大胆来个论定。

“分田到户”的家庭联产承包制明显是对前三十年社会主义集体经济实践的一种抛弃。1978年以前，中国的制度，主要以高度集中的计划经济体制和公有制为主要标志，期间伴随着对自由市场的否定和对公有制之外其他所有制形式的强烈批判和排斥，建立了最新的、公有制主导的生产和生活模式。

“分田到户”的改革以市场经济为主要内容。市场经济取代计划经济，意味着生产方式和资源分配方式的根本性改变，全民和集体所有制主导下的生产方式为市场主导的私有经济所取代。与此同时，在意识形态领域，从对非公有制经济的否定转变为大力赞扬外资、民营在内的市场经济的优越性。时至今日，就规模而言，非公有制经济已经成为中国经济的主体。

在农村，这一改革历程最鲜明地体现在人民公社的普遍解体，以家庭经营为基本单位的小农经济在中国农村重新取得了统治地位。从1978年末小岗村宣布“包产到户”、“打响中国农村改革第一枪”，到1985年全国农村人民公社政社分开，建立乡政府的工作全部结束，全国共建9.2万个乡、镇人民政府，村民委员会82万多个。仅仅6年时间，就把艰苦奋斗了二十多年的人民公社制度解体，从而使人民公社退出了历史舞台。

过去多年，人们给予杜润生力推的家庭联产承包制高度评价，认为这一制度极大地解放了农村的生产力，促进了农业生产的快速发展。

小农经济的弊端

然而，农村在经历几年短暂的繁荣之后，很快便陷入停滞。九十年代以来，小农经济不单不能提高农业生产，改善农民生计，而且制造了“三农问题”。以家庭为基本单位的小农经济既无法实现规模经营、亦无力通过积累实现扩大再生产，这使得农民增收困难，亦使得农村变成了纯农业社区，农业之外的多种经营无从谈起。由于人多地少，农业人口无法完全被小农经济吸纳，于是数量庞大的农民工群体便出现了，这是中国半无产阶级化的前奏。

农民工问题的出现，一方面是因为农村和农业生产已经无法容纳农村劳动力，另一方面是因为沿海地区出口导向型的工业发展需要大量的廉价劳动力供给。“打工潮”在1990年代以来逐渐形成，并愈演愈烈，造就了中国特殊的工业化和城市化路径，促成了“世界工厂” 的发展模式。

然而，“世界工厂”的发展模式存在严重的隐患。由于出口导向型的工业高度依赖于国际市场需求以及国内廉价劳动力的供应，一旦国际市场供求出现大的波动，就会对中国的经济增长和就业产生重大的影响。同时，劳工工资长期偏低造成内需不足，经济的可持续发展前景堪忧。而在农村，由于农业产出低，大量劳动力尤其是年轻的精壮劳动力纷纷流向城市，导致农业和农村发展乏力，更带来“留守儿童”、“空巢老人”等街知巷闻的社会问题。

在农业生产领域，规模化经营被政府视为解决“三农”问题的主要出路，各地涌现出的“公司+农户”以及扶持种田大户的做法，无不着眼于推进农业的规模化经营，以期实现农业生产效率的提高。但是这样的规模化经营操控在公司和少数大户手中，广大农民的生计依然难以改善，甚至沦为农业雇佣工人。

人民公社效率低？看看周家庄合作社

人民公社作为集体合作生产的一种特殊形式，是改革开放之前中国社会主义实践的一项重要制度安排，对中国农村乃至于整个中国社会都产生了深远的影响。但是目前，主流的论述对人民公社都持否定的态度。关于过去的历史，我们有待探索，目前，还留下来的集体村庄，我们出于好奇，终于在2009年的春夏之交，第一次来到周家庄集体村庄，土地面积21046亩，人口4495户，13029人。周家庄实行两级管理，下辖10个生产队。由于短暂停留，除了惊讶周家庄的发展水平，就是村庄内部的建筑物井井有条，家家户户分有一套不算豪华、但是整洁的别墅。对于带着对人民公社许多负面印象的我们，周家庄作为一个特例，它的存在，挑战了我们的“常识”，也让我们意识到“常识”很大可能是主流意识形态的主流建构。2010年的三月份，我们再次来到周家庄合作社，在这里小住五天，集中走访了2个生产队，浏览了丰富的档案。为了深入研究，我们留下了研究助理，她们对村庄进行了多次的深谈，也做了录像记录。直至2012年，我们每年都有研究生到周家庄做田野研究。

周家庄隶属于河北省晋州市，从1952年建立第一个村级的农业生产合作社，到1956年转为联村大社，直到今日，周家庄对外的名称因时变化，但它的合作社体制一直没有变化，迄今已历六十多年，是极少数没有中断的维持集体经济实践的村庄。生活在周家庄的许多社员今天仍依赖着集体计划经济生活，记工分、分口粮、集中耕作、统一分配，是周家庄的主要劳动形态，为我们提供了一个近距离观察和研究的机会。在人民公社普遍遭受批评、家庭联产承包责任制下的小农经济早已取得主导地位的今天，周家庄合作社存续至今，不能不说是一个奇迹。

“我们周家庄，没有一个到外面打工，也没有一个外嫁女。我们有开小店的，也有开小工厂的，但也是在村庄周围，没有去远的。”在走访中，不止一个村民对我们说着类似这样的话。当我们多次问：“你们为啥不分田呢？分了不是更有干劲吗？”，最典型的回答是：“我们不分田，省心呀！”2010年，村里的农村劳动力，一般年龄比较大，年分红收入达到25000元到28000元，占村里总劳动力比例25%。其他的年轻人，在集体工厂里工作，年分红收入大约是30000元到35000 元。刚生完孩子的妇女，呆在家里，说：“不操心！待孩子长大一点，就可以回到工厂里上班”。周家庄没有退休的概念，八十岁的老人家如果愿意工作，譬如做一个看门人，年收入也可到一万多元。乍看，周家庄的生活无忧——“省心”两字是我们在村中听到最多的词汇；间中，也会听到抱怨，有一位村民，由于不满生产队队长分工不均，2010年初，自由退社，自己搞了一个小卖店。他说：“我生意好的时间，就留在外面（合作社外），生意不好，再回去，我们这里一年考虑一趟。”

对于一个多年研究农民工的团队来说，这个安居乐业的村庄似乎展示了一条能够解决三农问题、消除劳动力剩余、免于“离土又离乡”的打工命运的道路，它算不上富裕，却为当下的“中国现实”提供了另类的可能性。如果说合作社的农业生产和集体企业体现了优势的话，那么，周家庄是如何达到有效的劳动管理和合理的分配制度，又如何能够做到有效降低监督和管理成本呢？请看李长江的《集体经济养懒汉？周家庄劳动管理有办法》。

集体村庄的优势分析

周家庄走的是一条工农牧业共同发展的道路，有效地解决了城乡分隔、工农分家的发展模式，改变了城乡空间永久性的分离。

周家庄的经济主要分为农业和工业两部分，前者以生产队为单位，后者则主要是指集体企业。由于合作社的再生产的投资主要来自于自身积累，因此在工业发展初期，以农补工，用农业生产的收入来进行工业投资，兴办了一批集体企业。

1974年，由于社队企业的发展，工副业收入已经占到约全社总收入的25%。1980年代后，随着大环境逐渐走向开放，集体企业获得了更大的发展空间。到1992年，集体企业已经发展到18家，后来虽然集体企业的个数有所减少，但在总收入中一直都占据绝对优势。这种条件进入到以工补农的阶段。1990年农业应提留66.65万元，但由于工业的盈利已经比较可观，当年不仅免除了农业的这笔提留，还从工业利润和其他收入中拿出90万元补贴农业，用于农业生产者的年终分配。2009年，合作社农业生产更是获得补助合计216万元。

另外，对于集体企业，公积金和公益金的提取比例分别为纯收入的7%和3%，其他，大约86%的纯收入根据按劳分配的原则在参加集体企业生产的社员之间分配。适度的提取比例避免了过度调节可能造成的平均主义，在兼顾公平的同时比较好地坚持了按劳分配，多劳多得。

除了工业，周家庄合作社的农业生产也不断转型，实现了有自己特色的规模化和专业化生产。1979年以后，国家数次提高棉花的收购价格，极大地调动了棉花种植的积极性，周家庄的棉花无论单产还是总产都屡创新高，给合作社带来了丰厚的现金收入。

2000年以后，周家庄开始推进农业的多样化经营，尤其是推广高附加值的农产品生产。周家庄大田作物主要种植冬小麦、夏玉米和谷子，早已完全实现了机械化，大大提高了农业生产效率，目前农业劳动力仅占全队劳动力的不到10%。

近年，除了口粮田之外，小麦种植全部改为种子田。种子的收购价格要高于普通小麦10-20%，周家庄乡之所以能够做到，正在于其集体生产所具备的规模优势，不仅能够提供足够的土地面积，而且实行统一的耕作和管理，便于保证种子品质。

此外，果树种植目前主要包括果园和采摘园，占地面积达900亩，主要发展观光农业，兼有果树、草莓、蔬菜、生态养殖业等经营种类。

2009年，周家庄就实现工农业总产值5.65亿元，其中工业总产值4.9亿元，农业总产值5252万元，第三产业产值1736万元，工业总产值已占工农业总产值的87.6%，农业仅占9.3%。

与当下招商引资下借助外来资本进行投资的发展路径不同，集体企业的发展主要依靠集体经济的公共积累。各生产单位（生产队和集体企业）扣除成本之后的纯收入在分配给社员之前，还要先行扣除公积金、公益金等公共基金，用于进行扩大再生产的投资和推行公共福利事业，在上世纪90年代就对老年人、贫困孤寡人口进行补贴，并提供免费的九年义务教育等等。

周家庄对社会经济的启示？

与数十万个倒下去的合作社相比，周家庄是发展得比较成功的个案，在今天的中国，它的经验当然不具普遍性，甚至面对着全球化资本流动和城市化的冲击，情况令人担忧。但是，在杜润生过世之际，如果我们能够重新审视周家庄的发展，提升当下对中国发展模式的争论，将有助于我们从必然性逻辑回到历史情境，从而一方面更公允地评价历史上的集体经济，另一方面打开未来的合作经济的想象。

今天，中国的工业化和整体经济水平均已达到相当高的水准，换句话说，那些当年制约集体经济发展的缺失的历史条件很多已经具备。在这样一个变化了的历史条件之下，周家庄集体经济的实践对于我们解决市场经济下严重的“三农”问题，对于我们探寻一条真正推动农村发展的道路，就具有了特别的启示意义。

随着中国城市化进程的加快，农业的规模化经营是必然的趋势，以家庭为单位的小农经济走向衰落是不可避免的。问题在于，该以怎么样的方式取代小农经济？

从根本上来说，无论是其农业生产还是集体企业，周家庄合作社都采取了一种集体化的生产组织方式，家庭不再是基本的生产单位，个体的劳动力只是劳动分工中的一环参与生产。当然，这并不是合作社独具的特色，而是一切企业化生产方式所共同具有的特点。而合作社与后者的不同之处在于两个基本方面：首先是产权共有，合作社的管理者并不是土地等生产资料的所有者，这就避免了建立在产权私有化基础上的剥削的出现，保证了劳动者对生产过程的民主管理和控制；其次，也正是在上述基础上，劳动成果能够归全体劳动者所有，实现按劳分配。

毫无疑问，与那些背井离乡在“世界工厂”里打工的农民工相比，与那些分田单干后守着几亩薄田勉强度日的农民相比，周家庄的集体经济为其成员提供了一个另类的、同时也更加有保障的工作和生活。

今天，愿死者已矣，生者如斯。

按：2015年10月14日，世界知名的全球化问题专家、新马克思主义理论家萨米尔·阿明教授在人大做了一场关于资本主义系统性危机的演讲。

萨米尔·阿明对资本主义本质的演变、全球范围的南北关系及发展理论等有深入研究。其在几年前，曾提出资本主义新的内在矛盾——内爆问题，即快速的金融化和缓慢的实体经济之间的冲突。其认为“内爆”，不仅是金融危机，而是资本主义文明的一种全面危机。

以下为阿明教授部分演讲。

今天要谈的主题是关于资本主义危机理论，我希望把资本主义的发展历程置于历史唯物主义的范畴之内来考量。

资本主义实际上是经历了多种多样的形态，持续了很长时间。法国大革命之后最终确定了当代资本主义的新形态。19世纪是它最繁荣的时期，那个时期有工业化、法国大革命，和经济上的发展。但是一个世纪对于中国人或埃及人来说是非常短暂的，因为我们的历史太长了。但也就是这100年的时间，对整个的资本主义发展和人类都产生了巨大的影响，这也是导致马克思主义产生的原因。

现在需要关注的一个很重要的问题，就是未来如何超越资本主义。这不仅仅是局限于生产力、生产方式上的一种超越，和一种量上的关怀，而是一种关于文明的变革，和质上的变化。

资本主义以垄断、全球化和金融化

来应对危机

资本主义长期处于一种衰落的趋势中，我们其实并没有迎来资本主义的胜利，反而它始终在衰落。这种衰落在可见的未来会长久的持续。

在我看来，资本主义面临着一种系统性的危机。

1875年到1945年或者是1949年期间，我称之为第一次系统性的危机。第二次系统性的危机开始于1975年，至于仍然在持续。

在第一次系统性的危机中，资本主义发生了如下三点变化：

第一点，从资本主义竞争发展到垄断资本主义竞争；

第二点，资本主义走向了全球化。全球化不是一个新的概念，它也不意味着平等，它实际上是与垄断资本主义竞争紧密联系在一起的。在这个过程中，亚洲、非洲都逐渐沦为殖民地和半殖民地。

第三点，全球的金融化。金融化的概念实际上是长久的存在于人类历史发展进程中的，它也不是一个新的概念，也并非新英美经济学家创造出来的新名词。在这个过程中，欠发达国家或者是发展中国家也被卷入到全球的资本发展体系中。

面对着比较长时期的经济危机，资本家和资本主义采取的措施，一个是垄断，一个是全球化，一个是金融化。所以这使1890年到1914这二十四年里，资本主义貌似又取得了繁荣，仿佛克服了它的危机。但是这种貌似的繁荣并没有出现在中国、埃及等殖民地国家。

在这美好的二十四年时期，市场竞争与和平、发展和民主概念联系在一起，似乎我们已经赢来了资本主义的胜利。但实际上第一次系统性危机我们并没有克服。从一战开始，到二战后期，包括纳粹、日本军国主义，还有中国革命、俄国革命，实际上我们应对资本主义系统性危机的解决方案是一种政治性的，或者是一种经济决策性的，这些并不能根本地解决资本主义系统性的危机。

全球正面临大量的金融泡沫

第二次系统性危机开始于1975年，在这个时期，突然间美、日、欧经济增长率从5%下降到了2%。这次系统性的资本主义危机比起上一次，正好间隔了一个世纪。这一次的危机不是一个突发性的衰退，而是一种系统性的长久衰落。

在第二次系统性危机中资本主义是如何应对的，或者说资本主义发生了哪些新的变化？ 首先第一点，它实际上是延续了第一个阶段的进程。在这个阶段，垄断资本主义已经全面渗透到了人的日常生活中，不仅仅是政治性的、经济性的，包括文化、价值观上，垄断资本主义已经全面控制了人的思想。

同时，经济上的变化伴随着全球政治上的变化，即民主开始衰弱，美、日等资本主义寡头出现。

资本主义的第二点新变化，即我们现在面临着一种全球化的新阶段，即全球市场更加紧密地联系在一起。现在各个国家，除了美、日、欧之外，都将重心放在增加出口上面，这实际上是加强了各个国家的市场紧密结合。新兴国家逐步将市场融入到全球的垄断资本主义市场当中了。

第三点变化，关于金融化的纵深发展。现在全球的金融格局已经从伦敦扩展到华尔街，扩展到全球。金融投资使得现在全球的生产系统更加全面、深入的铺开。也就是说，在金融的投资当中，我们在追逐更多的增长利润，而不仅仅是在生产体系当中。因此我们现在面临着大量的金融泡沫，这是我们现在面临的很重要的一个问题。

通过刚才两点系统性危机的分析，会发现资本主义的危机在持续不断地深入。为什么资本主义的系统性危机仍在持续，而且在不断加深？

危机涉及到了大众阶层和中产阶层

我们可以看到资本主义的危机，它正在减缓全球经济增长的速度，应该说这是一场双重的危机。不仅仅是经济危机，也是政治危机。从另外一个角度来说，这个双重危机也是指发达国家和南方发展中国家之间的一个危机。而且这种危机涉及到了大众和中产阶层。

中产阶级现在正面临危机。中产阶级可以划分为两个层面，一个是上层中产阶级，是指资产阶级寡头的这部分。下层的中产阶级是指传统意义上无产者或者是民众这个阶层，这一部分的力量应该是潜在的变革力量。我们要扭转资本主义系统性危机最重要的一种策略，是要进行一种变革，其主体应该来源于这个群体，因为他们的诉求不受资产阶级的重视，这将是资本主义制度发生内爆的最根本动因。

从整体来看，我对于资本主义的系统性危机是持一种失望态度的，因为它不断的在持续，而且在加深。我们可以从两个方向来探讨解决危机的可能性：

第一种是接受垄断资本主义的逻辑，按现有的趋势发展下去，更加加深这个趋势。大多数弱势群体将会受到更大利益上的损害，或造成更多的革命、更多全球秩序上的混乱，或者更多的金融上的操控。我们看到现在已经消失的四个国家，索马里、伊拉克、利比亚和叙利亚，应该说伊朗也是这个名单中的下一个。

第二种就是脱钩理论。即我们应当最大程度的重视内部的变革，这种变革应该叫增长性的内部变革，就是持续、不断的变革。我们开始可能取得1%的增长，之后到15%，如果到70%，就是取得了最终的成功。

所以双重危机在我看来，它最后会带来更多的混乱。不敢说它必然从危机走向革命，但是应该会有持续性、增长性的内部变革。

（澎湃新闻记者贾敏 特约记者顾晓路）近日，应北京大学“大学堂”顶尖学者讲学计划的邀请，英国伦敦国王学院著名政治哲学家、马克思主义政论家亚历克斯·卡利尼科斯（Alex Callinicos）在北大进行了三场学术讲演，并在北大国际批评理论中心组织的“阅读《资本论》”座谈会上做主题发言。此前，包括知名马克思主义理论家詹明信在内的20位顶尖学者，都曾在这一北大最高层次的讲学计划资助下，来华访问讲学。在此期间，卡利尼克斯还参加了北京大学于10月10日、11日举办的首届世界马克思主义大会。

卡利尼科斯于1950年生于津巴布韦，曾在英国牛津大学贝里奥尔学院攻读哲学、政治学与经济学，并以马克思《资本论》为博士论文主题。他曾长期担任英国约克大学政治学教授，2005年9月起任伦敦大学国王学院欧洲研究中心教授，2006年9月起任该中心主任。

在公共知识分子中，卡利尼克斯以明确致力于马克思主义而著称，并且关怀极广，著作颇丰，涉及马克思主义、社会理论、政治哲学、历史哲学、政治经济学、种族和种族主义以及教育学等诸多领域。目前已经翻译成中文的代表著作有《社会学理论思想的流变》《平等》《反资本主义宣言》《反第三条路》等等。

著名政治哲学家、马克思主义政论家亚历克斯·卡利尼科斯。李印白摄

10月12日下午，澎湃新闻在北京大学专访了卡利尼卡斯教授。访谈中，卡利尼克斯指出，在当代全球化语境下，马克思主义仍然是理解社会的最好方式。资本主义社会第三条路尝试的失败是因为新自由主义和社会民主主义在本质上存在不可调和的矛盾。

在卡利尼克斯看来，比起第三条路，对于改良或革命的讨论要有意义的多。他认为，极左翼人士科尔宾当选英国工党党魁是目前欧洲各地对执政党的全面反叛潮流的一个体现，是一项非常积极的发展，但要真正做出改变必定举步维艰。

高等教育也是卡利尼克斯的主要研究领域之一。从长期在英国大学担任教职的经验出发，卡利尼克斯指出新自由主义世界中的大学正处于深刻的危机之中。他谈到，大学的公司化、全面竞争化以及学生转变为消费者等变化将彻底颠覆大学的应有之义。

访谈原文如下：

澎湃新闻：您在过去两天里参加了世界马克思主义大会，像您这样的西方的马克思主义研究者怎样评价这次会议？

卡利尼克斯：我认为这是一次重要的事件，因为据我所知，这次历史上第一次将数量如此众多的中国的和国外的马克思主义研究者聚集到一起，这让我们第一次有机会恰如其分地去理解彼此研究的本质。

澎湃新闻：众所周知，您是位坚定的马克思主义者。能否谈一谈您最初是怎样成为一名马克思主义者的？以及您为何时至今日仍然坚守“马克思主义者”这一身份？

卡利尼克斯：我是在20世纪60年代末上的大学，那时由于越南战争以及法国、意大利等地的工人运动，西方正处在政治激进化的时代，这些都为马克思主义在政治和智识层面呈现其意义提供了语境。我在1970年左右认识到了马克思主义的意义，现在45年过去了，马克思主义仍然有意义。尽管很多方面的处境都发生了变化，我比20岁的时候更加坚信马克思主义是最好的理解社会的方式。

在1970年，资本主义世界刚刚走到二战结束后的长期繁荣的末尾，但今天的情况非常不一样，我们还在经历2007、2008开始的全球经济危机。而马克思主义思想的核心恰恰是政治经济学批评，这就赋予了我们一种尝试解释经济危机的途径，因此是非常切题的。并且，马克思主义思想并不仅仅提供了一种理解经济危机的工具，同时也提供了解决经济危机的方向，所以我认为马克思主义在政治上也仍然是有意义的。

英国著名社会理论家和社会学家安东尼·吉登斯

澎湃新闻：您提到我们现在还处在全球经济危机之中，而持续的经济危机标志着资本主义社会提出的第三条路政策的失败。您在2001年的时候就出版了《反第三条路》一书，有趣的是，吉登斯今年接受媒体采访时承认这条路已死，现在您似乎可以对此来做个总结了。

卡利尼克斯：第三条路是为了调和新自由主义和社会民主主义所做出的一种尝试，我很高兴吉登斯最终认识到了这条道路是不可行的。不过，我们大多数人很早之前就意识到了这条道路是不可能成功的，因为社会民主主义在最低限度上来说也上关于建立平等的，而当我们观察英美等国的新自由主义时期，会发现新自由主义的特点是扩大不平等，因此调和社会民主主义和新自由主义的尝试的尝试在原则上就不可能成功。换句话说，第三条路失败的原因并不是因为不好的政策或者某一个政府的愚昧无能（虽然这些问题确实存在），但从根本来说是设计本身的错误导致了失败。

我在2001、2002年的时候就跟吉登斯就此展开过辩论，不过那时候他并不愿意认识到这些，结果他成了最后知道的那个人。所有人都知道得比他早，举例来说，英国最近当选的新工党党魁科尔宾多年来反对作为西欧第三条路的主要代表的前首相布莱尔，而科尔宾当选的一个主要原因就是人们都已经受够了布莱尔和他所代表的中间路线，第三条路已经完全失败了。

澎湃新闻：那么斯堪的纳维亚模式是不是一种成功的中间路线？福山说要“到达丹麦”，而在这次难民危机中，齐泽克却说“挪威不存在”。

卡利尼克斯：西方一些学者认为北欧的福利国家体系是一种成功的中间路线，斯堪的纳维亚国家是现代社会民主主义的样板。这一地区确实有着相对发达的福利体系，但这是建立在非常特殊的经济地位之上的，例如挪威是石油出口大国，瑞典的一些行业在全球范围内具有竞争力。不过，全球竞争在不断地激烈化，因此这些国家拥有相对慷慨的福利体系的基础正在被削弱，这种趋势在瑞典挪威和在其他的资本主义国家同样适用。几个月前，具有种族主义倾向的极右翼党派瑞典民主党几乎成功获得政治权力，这正是因为瑞典国内的高失业率和经济不稳定性在底层民众中造成了不安，这绝不是健康经济的表征。当然，在资本主义国家内有福利体系肯定要好过没有，比如英国的国家医疗服务保障所有人都能免费就医，当然是好事。但英国政府正在试图削弱福利体系并通过重组的手段减少在社会福利方面的支出，结果就是理论上公民可以免费享受医疗，但实际上医院经常没有床位。所以从长远趋势来看，资本主义福利体系在走向重组和缩水。

极左翼人士科尔宾当选英国工党党魁

澎湃新闻：您刚刚提到了极左翼人士科尔宾最近当选英国工党党魁，资本主义的每一次危机都会激发左翼政治再度活跃，科尔宾能否真正有所建树？有人甚至认为他和希腊的Syriza等代表的左翼能拯救欧洲。

卡利尼克斯：我认为科尔宾当选工党党魁是目前欧洲各地对执政党的全面反叛潮流的一个体现。反叛有时走向右翼，比如瑞典民主党，有趣的是近期的政治反叛都走向了左翼，比如之前最广为人知的是在希腊和西班牙，包括现在的英国。科尔宾的当选是很有意义的，不过他现在只是当选了他所在政党的党魁，而不是国家首相，而执政党对他的当选表示了极大的愤怒，他们会不惜一切代价地破坏他的举措。当然我现在不会预测真正到了大选的时候会是怎样，因为如果6个月前有人问我科尔宾当选工党党魁的概率是多少，我会说是零，但他就是当选了，所以我现在不会再说什么样的情形是绝对不会出现的了。

我觉得这是一项非常积极的发展，很多年轻人出于对紧缩政策的反对热情洋溢地支持他，但如果他要真正有所建树，无论如何都会举步维艰。

澎湃新闻：科尔宾的选举是否存在舞弊？如果科尔宾当上首相，有没有可能真的在英国推行社会主义或者共产主义？

卡利尼克斯：并不存在舞弊，恰恰相反，科尔宾的当选其实是资产阶级自食其果的一个例证。是布莱尔和第三条路的支持者提议要使用电子投票系统让每一个成员都能够参与投票，他们最终采用了这个系统，结果很多成员都通过这个系统投票给了科尔宾，这是布莱尔的支持者们最不愿看到也是万万没想到的，他们觉得受到了莫大的羞辱，愤怒地宣称这将令英国倒退到1970、1980年代。

在过去的三四十年间，真正反对资本主义的力量在欧洲被边缘化了。而我认识的科尔宾（他是我们当地的议会代表）, 他是一名真正的社会主义者。尽管我不知道他能不能真正改变现状，但从展示政治立场谱系的广泛性意义上来说，他的当选是非常有意义的。

如果他真的当选了首相，那他将面临巨大的问题，具体的情形可以参考希腊的经历。在希腊极左翼政府Syriza上台后，欧盟系统性地采取了一系列措施来搞垮这一政权，比如欧洲中央银行关闭了希腊银行系统来迫使政府投降，他们最终成功了。科尔宾当选后一名上将接受采访时说，如果科尔宾成为首相，英国国内将出现暴动，这是令人震惊的，因为公开谈论暴动是违法的，而目前看来这名上将并没有因为他的言论被逮捕，要知道1920年代英国共产党的领袖就因为煽动暴动而被逮捕了，为什么这位上将现在还安然无事呢？所以说这不妨可以理解为执政派发出的威胁。科尔宾越是成功，就越不得不面对改良或者革命的经典问题，不过相比于过去三四十年都在讨论第三条路这种不知所谓的设想，讨论改良或者革命显然转向了更有意义的领域。

法国著名经济学家、《二十一世纪资本论》作者托马斯·皮凯蒂

澎湃新闻：除了上面谈到的政治方面声势浩大的反对以外，科尔宾在经济方面也面临重重挑战。最近，他宣布了自己的经济顾问团队，人们看到，因《二十一世纪资本论》而知名的作者皮凯蒂成为了他的首席经济顾问，您认为他能够帮助科尔宾在经济上打开局面吗？

卡利尼克斯：皮凯蒂认为社会之所以越来越不平等，是因为富人积累了越来越多的财产，所以我们应该对他们的财产征税。作为一项建议来说这没有问题，不过，仅仅在理论上提出逆转新自由主义后果的政策并不太难，诸如对财产征税、对财务交易征税等等，也就是左翼经济学家所提出的那些建议。关键性的问题在于如何真正将这些建议付诸实施，包括使用怎样的政治策略以及这种政治策略基于怎样的阶级力量等等。皮凯蒂在这些方面并无贡献，他担任科尔宾的经济顾问虽是好事，但我并不认为他能真正实现改变。

澎湃新闻：您曾指出皮凯蒂的局限性在于没有像马克思那样把资本理解成一种社会关系。

卡利尼克斯：是的，就如我们刚刚提到的，皮凯蒂认为资本仅仅是一种财产，但马克思认为资本是资本和雇佣劳动之间的剥削关系。资本主义依赖对工人阶级的剥削，这就是为什么马克思认为工人阶级是反抗资本主义的革命性力量。皮凯蒂声称他从没读过马克思的《资本论》，所以说他把他自己的书叫做《二十一世纪资本论》实在有点厚脸皮，而且相应地他也就不可能理解工人阶级在策略上的重要性。

回到科尔宾的问题上来，如果组建政府他将需要组织工人阶级来强制推行他的政策。如果要向富人征税，要拿走他们手中的财富，富人们绝对会做出疯狂的举动来反抗，部分是因为他们的利益在过去很长时间内都没有被触及。所以科尔宾会需要强大的阶级力量来对抗他们，这股力量只可能来自工人阶级。

卡利尼克斯目前执教的英国伦敦国王学院

澎湃新闻：高等教育也是您的主要研究领域之一。您认为新自由主义对大学造成了哪些致命的影响？

卡利尼克斯：我的研究主要围绕的是英国的大学，不过1980年代以来在英国大学中发生的变化至少在欧洲范围内扮演了一个先导的角色 。新自由主义带来的根本性的变化是大学变成了企业，大学配备了高层管理人员和CEO这类的角色，大学之间完全成为了竞争研究经费和学生生源的关系。

除了这个根本性的变化，还有相关的两点需要特别强调。首先，竞争不仅仅存在于大学之间，竞争的逻辑在大学内部也得到了内化。每个学术部门、每个学者都在为了经费和地位等等相互竞争。

另外，不仅大学本身变得不同了，学生也被转换成了消费者。学生选择大学变得像是去超级市场购物一样，各所大学就像商场里不同品牌的麦片，而现在的大学也不得不向学生营销自己。近年来，英国政府制定了高昂的学费，进而声称既然学生交了这么多学费，那么大学务必要把注意力集中在学生想要学的那些课程上面。

大学本应该是我们试着深入了解世界的地方，一所大学之所以优于另一所大学应该是因为可以提供在智识上更好的课程，这跟选麦片是截然不同的两回事。在我看来，大学不应仅仅反映学生的需求，更重要的是应该对哪些是真正有价值的、值得在大学中学习的课程有一个客观的评判。有些课程并不是最受欢迎的，但是在智识上非常重要，但由于市场化，学生很可能无法了解这一点。比如说，如果在中国，对中国古典文学感兴趣的学生比对商科感兴趣的要少了，政府就决定削减这一学科的经费，我觉得这将是一场重大的文化灾难。结果就是大学的应有之义被完全颠覆了。所以说，英国的大学现在面临着非常深刻的危机。

澎湃新闻：现在全球的大学教育中普遍存在一种重经济效益、轻人文诉求的风气，人文学科似乎处在危机之中？

卡利尼克斯：英国的情况是，政府希望学生选择诸如商学这类职业导向的专业，但很多学生都更愿意学习和经济效益不是那么直接相关的人文学科。从学生意愿的角度来说，学生更喜欢学术性更强的传统人文学科，但政府削减了这方面的经费，对人文学科的课程的直接政府拨款被取消了。很明显，政府在专业培养方面是具有导向性的，即便宣称尊重学生的意愿让学生自己选择，但政府其实是说一套做一套。这就是新自由主义的典型手段：选择权在你手中，但你必须做出“正确”的选择。也就是说，政府只是利用所谓学生自主选择的观念来重塑大学，使大学向更注重职业化培养的方向转变。

在英国，人文学科系统呈现出增长的趋势。对应政府不再资助人文学科教学的事实，也就是说，这些增长完全是通过大学的学生争夺战来达成的。人文学科的所有经费都是来自研究基金和学生学费。在整个欧洲，大学不仅要抢夺国内生源，在争夺国际学生方面的竞争也非常激烈，比如说招收了大量中国学生，而很多国际学生都希望学习传统人文学科。我觉得招收很多中国学生从很多方面来说都是好事，比如说我在教授世界政治经济学的课堂上就能和中国学生形成有效的对话。英国大学也会在宣传中强调对与中国对话的重视，不过，他们之所以费劲心思地招收中国学生，就是因为中国学生意味着钱，大把大把的钱。

（感谢蒋洪生老师在采访过程中的协助。）

[小编的话] 以下这篇文章供参考，其实马克思早就说过，只要资本主义制度存在，经济危机就不可避免；而且经济危机是周期性的，其物质基础是大规模的固定资本的更新。具体是不是7年，还是10年，不同阶段有不同的物质基础，例如康德拉季耶夫和曼德尔都探讨过。但是如果仅仅关注证券和金融市场，认为金融与实体是可以独立的，那理解角度就有点片面了哟……

生命万物皆循环。秒、分、小时、天加在一起构成了一个循环周期。不同的循环周期频率也不一样，比如心跳很快，而一千年却很慢。本文会提请大家注意一个非常重要的7年周期。

自然界中，数字7的出现远比大多数人知道的要来的更为普遍。世界上有7大洋，7大洲，人类有7块颈椎，7层皮肤(外2层内5层)，海浪有7层，彩虹有7色，声音有7个音符，地球有7个方向，犹太灯台有7根蜡烛，人类的头部共有7个孔(可以数一下)，上帝用7天创造了地球(包括一天休息日)，立方体有7维(包括内部)，男性身体由7部分组成，数字7在圣经里的使用次数高达735次。

数字7，无论从物质还是从精神上来看，都是个堪称完美的数字，它所代表的意义大都可直接追溯于从上帝创造万物起就有。据犹太传说，亚当出现于公元前3761年10月7日(提市黎月的第一天，也就是希伯来日历的第七月)。“创造”一词在描述上帝创造万物时共计使用7次(创世纪1:1,21,27三次；2:3,；2:4)。一周有7天，安息日在第7天。有七宗罪，七大美德，圣灵七礼，七大行星，电话号码有七位数(区号后)，伊斯坦布尔，罗马和耶路撒冷共有7座山丘，古有七艺，七大奇迹，NHL,MLB和NBA的季后赛有七场。同时，数字7在印度教，伊斯兰教以及犹太教里也有着举足轻重的作用。

经济学里有一个很明显的7年周期循环：

1966年，也就是“七七四十九年”前，美国经历了一次“信贷紧缩”。同年8月，美国国债市场遭受了严重的“流动资金危机”。

1973年，也就是七年后，全世界遭受了“第一次石油危机”，油价急剧上涨。加油站前汽车大排长龙。

再往后7年的1980年，华尔街通过逼迫亨特兄弟停止囤银，才使得一些银行和证券公司避开了破产危机。券商在期货市场中做空白银，亨特兄弟则是购买合同并收货。美联储主席Paul Volcker允许COMEX一周后将交易规则做出改变，这一变化迫使亨特在没有收到任何预警的情况下拿出数亿美元的保证金。白银到达49.00的最高峰，黄金也突破了$875，而利率最高则达到22%。

又一7年过去了，那是在1987年深秋，全世界股票崩盘。1987年10月的“黑色星期一”，道指一天内损失22%。

图表来自Marketvolume

7年后的1994年，债券市场崩溃。

7年后的2001年，因位处纽约的世贸中心遭受恐怖分子的攻击，华尔街被迫关闭5天。道指于2001年9月17日损失684点。美联储新拨给银行数十亿美元以确保金融系统的正常运作。

全球股市7年一循环中的关键事件

7年周期来到2008年，次贷市场崩溃，雷曼兄弟在一夜之间破产。雷曼投资银行的破败速度如此之快，其员工完全无法面对顷刻失业的现实。道指在2008年9月29日损失777点。银行系统几近崩溃(为了以防开证行破产，除非是三天后支票仍能处于“持有”状态，否则银行拒绝兑现)，但美联储通过投入大量新进资金给美国银行、加拿大银行等外资银行，将这一危机化险为夷。可见，债务问题就是用了更多的债务去“解决”它。

令人难以置信的是，所有的这些经济危机都是相隔七年发生的。

2015年，将会是这7年周期的新一年。类似2008年的金融问题还没有出现，现如今只是在大量印钞。

波士顿大学经济学教授劳伦斯-考利考夫(Lawrence Kotlikoff )在美国参议院宣称， “2014年的实际赤字数为5万亿美元，不是5000亿美元，也不是3000亿美元，更不是去年宣布的任何一个数字。几乎所有的政府负债都是通过虚假账目被保留在案。政府资金不足58％，社保资金不足33%。由此可见，整个政府企业的财政状况比社保状况还要糟糕，当然，其实它们的现状都是非常可怕的。所有可划分到国会预算办公室(CBO)的开支包括用于国防的，修路的，付给最高法院法官的工资，社会保障，医疗保险，医疗补助，福利，等等，如果把这些未来会出现的开支都考虑进来，再和这些项目可能产生的税费进行对比，差值为210万亿美元。这就是财政缺口，这就是真实负债率。”

波士顿大学的经济学教授劳伦斯-考利考夫(Lawrence Kotlikoff )是参加美国参议院的听证会时做出上述言论的。

来自美国财政部和金融服务部门的官方数据

此图表明1776年至2008年，美国联邦债务从零一直上升到9万亿美元。从奥巴马开始在白宫起，这笔债务已经达到18万亿美元，几乎翻了一番，而美国债务上限已被废弃。他在位的7年里所增长的债务跟之前242年里所有前总统加起来的债务相比要差不多。任何一个稍微懂点预算知识的人都应该知道，这是一个灾难。2008年，有25%年龄段在18-29岁的美国人都认为自己是“下等阶层”。但在2014年，竟会有49%的该年龄段的人认为自己是“下等阶层”。美国的就业员工比率居然回到1982年的水平上。美国历史上首次出现关闭企业比新兴企业还要多的状况。

股票市场逾期大幅回调。当前股票市场上涨的动力主要来自于印刷机。央行官员们正试图想尽一切办法以求拯救金融系统，通过不断投入资金的办法以增加货币供应。

加拿大和欧洲的银行也跟美国银行一样正处于崩溃边缘。2013年加拿大政府将“自救”加入银行法。正如当年在塞浦路斯，银行可以在资金流动危机发生时将滞留款项变更为银行股。这些股票很可能会一个时间段内被限制流通。欧洲银行也可通过自救没收储户的存款，同时现金有望逐渐被废弃。

七年经济周期，在“The Harbinger”的作者乔纳森·卡恩的最畅销书里已经被描述的非常详细，那本书就是：《安息年的奥秘》。

图注：《安息年的奥秘》。

有趣的是，犹太安息年的结束往往会跟本文里提到的市场崩溃出现在相同时间里。最后一个安息年结束于2008年9月29日，同一天，道指大跌7%。2001安息年结束于9月17日，同一天道指下跌684点。目前安息年结束于2015年9月13日。

2007年至2009年的黄金走势

上图是2007年至2009年的黄金价格走势图。2008年黄金完成回调，这跟2011年刚开始修正最终出现回调的状况非常相似(参见下图)。2008年黄金出现最低值的时间恰巧处在2008年股市崩盘期。

当前黄金价格走势图

上图是当前黄金走势图。黄金低至1075美元每盎司时受到价格支持，绿色箭头指向的是第一目标。蓝色箭头指向的是黄金有望在受到支持后回调。价格支持指标是正数(绿线)。中国购买的黄金量正以每年2000吨的速度在增长，而印度和俄罗斯等几个比较小的亚洲国家每年吸收黄金量为1000吨。世界上的黄金产量甚至比矿藏产量还要多。西方中央银行抛售一部分黄金的做法已经造成赤字。这些银行正在做空黄金！由此会造成“黄金牛市”。

金融风暴期间，人们总会将目光转向黄金以求安全。

2007年至2009年间白银价格走势图

上图是2007年至2009年间白银价格走势图。股票市场崩盘后不久，白银市场也于2008年早期终止回调。

当前白银价格走势图

上图是当前白银价格走势图。白银低至14.5时受到价格支持，且支持指标是正数。两个箭头处都有受到外界阻力。当价格上升到两个箭头之上时，接下来便会是白银反弹期。

“谨慎地对待风险，并采取避难措施。”

保护好自己——为最坏的打算做好准备，同时也对最美好的事物充满希望。

作者：彼得·德格拉夫

彼得·德格拉夫是一位有着50年投资经验的线上股票交易者。为了众多投资者，他在股票市场发起了一项周报活动。(双刀)

1

殊途同归，历史虚无主义与新自由主义具有相通性

1

它们都是资产阶级的意识形态，反对社会主义

在阶级社会中，任何一种社会思潮都是一定阶级利益和意志的反映。阶级性是社会思潮的本质属性。新自由主义、历史虚无主义也是如此，它们都是资产阶级的意识形态，是为资产阶级的利益服务的。

历史虚无主义是当代资本主义的意识形态。“虚者，模糊歪曲也;无者，抹杀消除也”。[1]历史虚无主义宣扬改良，否定革命。他们声称： 20世纪的革命方式确实带给中国很深的灾难，暴力革命的结果只是实现了专制复辟。[2]它声称在经济文化落后的中国没有资格搞社会主义。同时，历史虚无主义者否定中国共产党的领导。他们认为中国共产党的领导是一系列错误的延续，影响了中国现代化的历史进程。

与此同时，新自由主义已经成为国际垄断资产阶级意识形态全球化的理论表现。[3]新自由主义认为自由是效率的前提，“若要让社会裹足不前，最有效的办法莫过于给所有的人都强加一个标准。[4]但是，新自由主义提倡的自由化，目的在于促使发展中国家实行“门户开放”的政策，以便发达国家可以不费一弹一枪地将西方文化和商品输送到发展中国家，同时又将大量财富运回本国。

在他们看来，私有制是人们“能够以个人的身份来决定我们要做的事情。[5]当代的新自由主义，是在垄断资本主义固有的各种矛盾不断激化，国家直接干预经济的方式已经无法稳定资本主义经济，一系列新的严重问题不断出现的情况下发展起来的，它要求国家恢复和加强市场经济，并把国家干预印象更有利于维护资产阶级统治的方面。[6]

2

它们都以唯心主义历史观为其哲学基础

与唯物主义历史观相反，新自由主义和历史虚无主义都坚持唯心主义历史观。它们作出的一系列错误结论都是从唯心史观出发的。

历史虚无主义运用的是主观主义的方法，它将历史运动看作是随着权力人物的意志和愿望而改变、没有客观规律、受偶然性支配的事件堆积，它只是按照自己的需要，从客观历史中随意抽取某些片段，或者把支流当主流，把个别当一般。其方法论上的错误正如列宁所说： “在社会现象领域，没有哪种方法比胡乱抽出一些个别事实和玩弄实例更普遍、更站不住脚的了。因为每一个别情况都有其具体的历史环境。如果不是从整体上、不是从联系中去掌握事实，如果事实是零碎的随意挑出来的，那么它们就只能是一种儿戏，或者连儿戏也不如。”[7]

新自由主义同样是建立在唯心主义历史观的哲学基础上。在反对国家干预方面，新自由主义经济学家认为，把三十年代的大萧条归罪于“资本主义”是错误的。在他们看来，危机不能归因于资本主义经济结构的软弱性[8]，而应归因于国家干涉主义。但是，我们知道，资本主义经济危机是资本主义社会基本矛盾发展的必然结果。实践证明，即使资本主义经济运作，也不可能全面市场化，不要政府干预。

在抽象的意义上，新自由主义理论是合理的。因为它主张在自由的市场上，排除一切人为障碍，让商品生产者进行自由的竞争。但是，这种自由竞争必须有一个基本的前提，就是所有的竞争者面对的竞争条件是平等的、公平的。而现在的问题就在于，在世界市场上，参与竞争的国家所面对的经济条件恰恰是不平等的。如果把这些条件不平等的国家放在同样的市场环境下竞争，利益就会很自然地倾向于发达国家。所以，新自由主义所强调的自由是不合理的，这仅仅意味着国际垄断资本的不受任何约束的、无止境的压榨和剥削，意味着强者成为惟一赢家的绝对自由。[9]

新自由主义所主张的自由化，实际上是对经济弱势国家的经济主权的弱化。全面私有化，即使是在资本主义社会，也是无法实现的空想。它不符合生产力发展的内在要求。经济社会发展水平越高，就越需要社会提供更多的物品。公共物品的生产和流通，不可能建立在纯粹的私有制的基础上，有些必须建立在公有的基础上。新自由主义认为人的本性是自私的，每个人都在追逐自身利益，个人的自由和权利、利益神圣不可侵犯、至高无上。他们反对以经济再分配来增进穷人的自由，反对政府的福利开支，甚至公开反对公平。这一假设只是资本主义私有制的反映，从理论上来说是历史唯心主义的，从实践上来说，只会导致人际对抗。

3

它们都是以个人利益为核心的价值观

历史虚无主义坚持以个人为本位的价值观，以自由、平等、人权等为基本的价值诉求，以功利主义为鲜明特征，以实现个人的最大利益为目标，认为个人就是目的，而社会、集体、国家和他人都只不过是达到个人目的的工具和手段。其中的个人不只是指社会中的个人，而主要是指资本家及其利益集团。

新自由主义认为，把个人作为人来尊重，就是承认个人的意见和偏好在他的自主活动的领域内是至高无上的，不受任何他人命令的约束。新自由主义者哈耶克认为，个人自由是自由主义的基本出发点。社会是由单个自由人构成的，社会财富的增进源于自由人的活动。个人能自由选择实现其目的的手段，才能保证社会的发明和创造。[10]哈耶克说，自由是人定的一种状态，在这种状态下，一个人不受制于另一个人或另一些人的专断意志。正是立足于这一点，新自由主义认为国家没有必要、也不应该去干预社会经济活动。

2

相互弥补，共同瓦解社会主义

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历史虚无主义是新自由主义推行的前提

1.历史虚无主义从意识形态方面摧毁人们的社会主义信仰，为新自由主义的引入扫清障碍

我们知道，颠覆一个制度很重要和最有效的一种手段，就是否定它的历史。在社会主义国家，国家控制经济的理念已经深入人心，要让否定国家控制、让市场主宰一切的新自由主义能够被人们接受，就需要对人们进行彻底的洗脑。历史虚无主义任意丑化英雄、美化反面人物，解构中华民族的灿烂文明，必然会一步步摧毁人们的社会主义信仰。

2.历史虚无主义淡化、消解人们的阶级观念，为新自由主义的引入铺平道路

历史虚无主义的蔓延，会使广大群众对马克思主义的科学性、社会主义的必然性、中国共产党执政的合理性产生怀疑，危害社会主义国家政权的稳固。同时，资产阶级理论家以全人类利益来标榜自己，必然导致否定阶级斗争和阶级差别的结论，从而使人们的阶级观念变得越来越模糊直至消失。

3.历史虚无主义，为新自由主义的引入准备了思想条件

历史虚无主义思潮否定、歪曲中国共产党领导中华民族英勇奋斗的解放史、建设史，就是要“从历史依据上抽掉中国走社会主义道路的必然性”，从理论基础上质疑、否定“唯物史观关于历史发展规律的必然性”，实现从根本上否定“马克思主义的指导地位和社会主义制度”，否定中国共产党领导的合法性的真实目的。[11]

2

新自由主义从经济层面摧毁一国的经济基础

西方用新自由主义掠夺第三世界国家的“四步曲”。第一步，私有化，从削价出售以数亿计的国有资产中捞取大体10%的回扣。第二步，资本市场自由化。抽逃资金，为吸引外资而提高利率，严重打击穷国工业并耗光国家财富。第三步，价格市场化。削减或取消对普通人粮食、燃料、水等基本生活用品的补贴，同时价格飞涨，引起社会骚乱和动荡，外国公司再用“跳楼价”收购价值连城的企业并获取各种巨大权利。第四步，自由贸易，用金融和财政手段推行不平等贸易。这里所说的四步曲，尽管在第三世界各大洲的不同国家及其所谓改革的不同阶段，具体做法、具体内容各不相同，但是大体相似，结果是一样的。

3

历史虚无主义和新自由主义对我国社会主义建设的启示

我们要旗帜鲜明地反对历史虚无主义思潮，认真贯彻党的“双百”方针，通过摆事实、讲道理，揭穿历史虚无主义的种种谎言和迷雾，引导广大人民群众正确认识和对待历史，维护中国革命的伟大成果，坚定不移地走中国特色社会主义的道路。同时，要从意识形态的高度防范新自由主义思潮对改革的侵蚀。但是，我们不能由于认识到了新自由主义的危害性，就草木皆兵，从而对新自由主义进行一哄而起地批判。在改革开放的过程中，要不断地借鉴西方文明成果，对新自由主义也是如此。

我们可以借鉴新自由主义的一些有益的东西，但在借鉴的过程中，一定要以马列主义，毛泽东思想，邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导。综上所述，在经济领域可以借鉴新自由主义的一些积极的措施，但在意识形态领域，必须高度防范新自由主义思潮对改革的影响，认清其本质，以防止其对我国改革开放的误导。

参考文献：

[1]田居俭.历史岂容虚无——评新时期史学研究的若干历史虚无主义言论，梁柱龚书铎，警惕历史虚无主义思潮[M].北京：人民出版社，2006-7： 128.

[2]危兆盖.警惕历史虚无主义思潮[N].光明日报，2005-03-15.

[3]李其庆.全球化与新自由主义[M].南宁：广西师范大学出版社，2003-11：201.

[4]哈耶克.自由宪章[M].北京：中国社会科学出版社，1998：75-76.

[5]哈耶克.通往奴役之路[M].北京：中国社会科学出版社，1997：101.

[6]刘大军.现代西方经济思潮评介[M].北京：解放出版社，1995-5：231.

[7]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，列宁全集：第28卷[M].北京：人民出版社，1986：364.

[8]法 亨利•勒帕日著，美国新自由主义经济学[M].北京：北京大学出版社，1985-2：53.

[9]马也.论新自由主义的三项基本原则[J].马克思主义研究，2006，(2).

[10]赵红梅，李景霞.现代西方经济学主要流派[M].北京：中国财政经济出版社，2002-9：205.

[11]李珍.“中国近现代历史研究与历史虚无主义思潮”学术研讨会召开[J].高校理论战线，2005，(4)：56.

（文章作者：侯钇氾  来源：《中外企业家》2013-7）

中国特色社会主义法治的建立，要求我们不仅从中国几十年革命建设改革的实践出发构建符合中国实际的法治道路，而且也要求我们从现代法治理论的高度说清楚中国特色社会主义法治道路的根本来源，从而不仅在实践中，而且在法理学上奠定中国特色社会主义法治的基础。

2014年下半年，修远基金会邀请北京大学法学院教授强世功共同展开课题研究，试图从现代法理学、中国特色党国宪政体制、党章与宪法的辩证关系等三个方面，从理论上回答上述重大问题。本研究的目标，是从理论上为中国特色的社会主义法治道路提供新的思路。

一、问题的提出

十八大以来，习近平总书记明确提出“依宪治国”的主张。十八届三中全会提出推动国家治理体系和治理能力现代化，将“法治中国”纳入到国家治理现代化的总体战略目标之中。在此基础上，作为三中全会的“姊妹篇”，四中全会通过了《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》（下称《决定》）对法治建设进行了全面部署。

《决定》的核心议题是理顺“党的领导”与“依法治国”的关系。《决定》虽然以过去三十多年法治建设经验为基础，试图克服法治实践中的基本困难，但是《决定》在理论上依旧没有彻底解决“党大还是法大”这一中国法治的基本难题，对于中国特色社会主义法治也缺乏充分、完整、系统的理论表述。因此，要真正落实《决定》内容，实现建设社会主义法治国家的战略目标，就需要澄清思想上的模糊认识，驱散话语迷雾，构建符合中国实际、解决中国问题的法治理论。

本文以《决定》的内容为出发点，在法律多元主义理论基础上，提出了多元主义法治观，并以此来建构“多元一体的法治共和国”，即建构符合中国实际的“政党法治国”，区别于西方大陆法传统中的“立法法治国”、普通法传统中的“司法法治国”或当代法治发展出现的“行政法治国”等不同法治模式。而在“政党法治国”的建构中，核心在于处理好党章和宪法、党规和国法、政策与法律的关系，并在党国宪政体制的制度框架中对这一“党法关系”问题加以回答。

二、多元一体的法治共和国

（一）“国家法中心主义”对中国法治实践的影响

晚清以来，中国法治进程一直受到西方法治模式的极大影响。更宽泛地说，世界各国的法律现代化进程几乎无一不以西方法治模式作为最权威的参照系。该模式以形式法治为特征，以“国家法中心主义”为基本立场，将法限定为国家法，强调国家专门立法机关制定法律，并有专业化的司法机构实施法律，法律具有至高无上的权威性，法律的治理渗透到社会生活的方方面面。

古典时代的文明社会并不以国家法为唯一权威性规范。比如，古罗马帝国即使在对罗马法进行了法典化编纂之后，依然保持着皇帝敕令、元老院法律、裁判官法以及习惯法的法律多元主义传统；基督教兴起之后，永恒法、自然法、制定法和神法共同协调着世俗法律秩序与宗教法律秩序之间的关系。然而，随着地理大发现带来的贸易繁荣，资本主义的主权国家开始在欧洲兴起，世俗国家的力量不断壮大，教会和封建势力的权威逐步瓦解，在法律领域直接反映为多元主义法律规范向单一国家法规范收缩。再加上理性主义通过启蒙运动取得了意识形态的胜利，由此导致科学观念的盛行，而在多元主义法律领域中唯有国家法才可以根据科学理念进行立法活动。最终，国家法逐渐将宗教、道德、政治等多元主义法律规范排除在外，从而保持程序上的人人平等，并用法律来约束政府权力。因此，程序正义、权利保护、权力制衡、有限政府等观念都成为现代西方法治观的核心内容，“国家法中心主义”也成为其基本立场。

清末开始的大规模法律移植，彻底摧毁了中国“礼法合一”的法律多元主义传统。然而，现代法治的引入非但没有在中国真正建立起法律的权威和稳定的社会秩序，反而使中国陷入了极其严重的动荡局面。随着十一届三中全会重新开启学习、借鉴和移植现代西方形式法治，“国家法中心主义”再度抬头。

“国家法中心主义”的形式法治观对中国法治建设主要造成了两方面的消极影响。第一，在规范层次上，片面强调国家立法的权威地位，忽略党规党法、道德和社会习惯等其他规范，导致法治发展与社会失范并行的悖谬现象；第二，在规范实施层面上，片面强调以法院为纠纷解决的中心，导致各种社会纠纷涌入法院，法院不堪负重，涉诉信访不断攀升，损害了法院的权威形象。更为严重的是，这两种片面倾向使得法治建设从解决社会纠纷的治理问题转化为政治体制问题。总而言之，法治发展与国家宪政体制之间、依法治国与党的领导之间出现了前所未有的紧张关系。

（二）“法律多元主义”对“国家法中心主义”的批判

如上所述，党法关系之所以成为一个难解的问题，根本在于我们未能在理论和实践上排除“国家法中心主义”的消极影响，依然以西方国家法中心主义的形式法治观作为我们进行法治建设的蓝本。《决定》提出：“建设中国特色社会主义法制体系，建设社会主义法治国家。”如果说“中国特色”明确了我们的法治秩序必须有别于西方法治模式，那么就需要首先在理论上明确“法治”所说的“法”究竟是什么。

法的概念有广义、狭义之分。“国家法中心主义”所谓的“法”仅仅是狭义上的法，即国家法。国家法只是“法”的类型之一。事实上，所有指导人类共同生活、为人的行为提供遵从的依据、从而提供稳定行为预期的形形色色的规则，都可以称之为法。在西方历史上，有自然法、宗教法、成文法、普通法、判例法、衡平法和习惯法等；在中国历史上，有宗族法、律法、礼法、祖宗之法和习惯法等。因此，广义的法指的就是具有规范性的规则，并且将“法治”界定为“规则之治”，从而容纳和解释不同人类社会中的秩序建构和良好治理。

由此，人类历史上的法治观其实也可以相应地划分为两种：其一就是对法作狭义理解的“国家法中心主义”的法治观。其二就是对法作广义理解的“法律多元主义”的法治观，包括古典的法治观和后现代的法治观。富勒认为“法治就是使人们服从于规则治理的事业”，他用广义的规则概念取代了狭义的法律概念，实际上确立了多元主义法治观的定义。这种法治观从法的广义概念出发，不仅强调国家法的重要性，也强调其他机构制定的规范以及社会道德习惯的重要性，认为不同层次上的法律，正是针对不同的问题，从不同的角度来共同推进良好的社会治理。

历史地看，“国家法中心主义”的法治观只是欧洲资本主义发展的特定产物。马克思主义对之进行了最为彻底的批判，一方面揭示出资本主义法权以表面上的形式平等掩盖了法律背后阶级利益的实质不平等；另一方面，通过革命法制实践对西方法治模式构成了根本挑战。

正是由于社会主义在理论和实践上的双重批判，加之社会生活的复杂化，特别是风险社会的来临，迫使西方资本主义国家开始关注社会公共福利，承担公共治理的职能。行政权力急剧膨胀，行政机构通过大量的行政法规、公共政策来规范社会生活，从而使西方法治从片面依赖国家立法，转向了更多依赖政府的公共政策，从而使得当代世界普遍趋向于“法律多元主义的实质法治”。由此，西方大陆法传统中的“立法法治国”模式和普通法传统中的“司法法治国”开始日益趋向“行政法治国”。其核心内涵在于：第一，社会秩序的建构所依赖的规范不仅是国家立法机构创设的法律，而且包括形形色色的行政规章、决定命令、公共政策、司法判例、社会习俗和社会合作组织的自我立法等规范。第二，多元化法律秩序不再固守以自然权利为基础的法律概念，而是指向特定的社会目标，依据社会治理目标进行公共利益的政策衡量。特别是法院秉持的不再是传统的法律教义学或法律形式主义，而是日益变成了“公共政策的法院”，甚至是“政治的法院”。

（三）政党领导的多元一体法治国

四中全会《决定》从实际出发，尊重并总结中国法治建设的历史经验。而这个最大的“实际”就是中国法治建设中存在着移植而来的国家法律体系、本土传统习惯法和党的路线、方针和政策及党内法规等等法律多元主义的规范性要素，进而已经形成了党领导国家的宪政体制，形成了政策与法律互动的法律多元主义格局。《决定》提出了“中国特色社会主义法治体系”这个概念，具体包括：“完备的法律规范体系、高效的法治实施体系、严密的法治监督体系、有力的法治保障体系，完善的党内法规体系。”但是，如果我们着眼于《决定》全文，这个多元主义的法律规范体系会更为复杂，其中不仅包括最高人民法院和最高人民检察院的司法解释及指导性案例，而且包括“市民公约、乡规民约、行业规章、团体章程、礼序家规之类的社会性规范”，不仅包括各种“社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德”等道德规范构成的“非正式法”，而且包括路线、方针和政策。总之，《决定》至少明确提供了四种法律规范体系：规范整个国家发展方向和目标的路线、方针和政策；规范国家机构、社会组织和公民行为的国家法体系（包括司法解释和指导性案例）；规范执政党和党员的党内法体系；规范各种社会组织和个人行为的社会习惯法。

这就意味着《决定》试图坚持法律多元主义法治观，在法律规范体系、法律实施主体、法律实施环节和法律文化传统等方面，建构多元主义的法治格局。但是，中国的法律多元主义绝不是异质杂陈的法律丛林，多元是一体当中的多元，一体是多元之上的一体，多元凝为一体，一体统率多元，从而建构一个“多元一体的法治共和国”。

所谓“一体”，具体而言，是指在多元法治实施主体当中必须坚持以党的领导为体。《决定》中强调人民和执政党在法治实施中的主体地位，将“坚持中国共产党的领导”和“坚持人民主体地位”列为建设法治的两个基本原则。在多元法治实施主体中，党始终处于组织和领导地位。为此，《决定》不仅强调人大、政府、法院的党组就相关重大问题向中央汇报，强调政法委对政法的领导必须长期坚持，而且在法治监督体系和法治保障体系中，始终贯穿党的领导。总之，如果从捍卫法律权威的法律实施主体的角度看，中国的法治模式既不是议会主导的“立法法治国”，也不是法院主导的“司法法治国”，更不是政府主导的“行政法治国”，而应当看作是执政党主导的“政党法治国”。

按照“国家法中心主义”的法治观，国家立法之外再无法律，“政策”就不具有法律的性质。由于受这种西方法律思维的影响，《决定》并没有独立地将“政策”纳入到法治多元体系中。但是，如果“政策”不能纳入“法”的范畴中，四中全会《决定》作为党的政策怎么能够对整个国家产生普遍的效力和约束力呢？然而实践早已证明，无论是党的政策，还是国家政策，都是中国共产党治理国家、规范政治和社会生活，推动经济社会发展的重要规范性力量，甚至是宪法修改和国家立法活动的规范性依据。改革开放以来，党的“一号文件”对于国家经济社会生活发挥的规范性作用远远超过了宪法发挥的作用。这都是有目共睹的事实。事实上，如果不囿于法理上的具体概念内涵，而是基于《决定》的整体文本，就会看到《决定》事实上充分肯定了“路线”、“方针”和“政策”作为一种特殊法律规范在法治体系中的核心地位。

首先，《决定》肯定了“重大政策”具有比法律更高的权威。《决定》明确提出“凡立法涉及重大体制和重大政策调整的，必须报党中央讨论决定。党中央向全国人大提出宪法修改建议，依照宪法规定的程序进行宪法修改”。这就意味着立法或修法不得与现行的“重大政策”相冲突。如果法律修改或者立法触及到了“重大政策”，且有可能与现行的“重大政策”发生冲突，那么必须要将相关问题提交“重大政策”的制定者党中央批准。即使全国人大作为最高权力机关，也没有权力通过立法或修法来变更党中央制定的重大政策，党中央在宪法体制上高于全国人大。

其次，推进“依法治国”并不是用法律权威来取代政策权威，而是同时发挥政策和法律这两种不同规范的积极性，并且做到政策和法律相互协调。《决定》明确提出要“完善党委依法决策机制，发挥政策和法律的各自优势，促进党的政策和国家法律互联互动”。

最后，党的政策和国家法律的良性互动最终统一于党所确立的“依法治国”这个 “方针”之中。在党的政策规范体系中，“政策”之上有“重大政策”，“重大政策”之上又有更高的“方针”，而“方针”之上还有更高的“路线”。“路线”实际上就是执政党指明国家发展目标和方向的最高规范或根本规范，在中国实际上构成了“最高的法”，构成了凯尔森所谓的“基本规范”。 “路线”、“方针”和“政策”构成一个规范体系，构成了国家法律之上的“高级法体系”。这个高级法体系构成其他国家法律规范体系所必须遵循的普遍原则和普遍价值，起着引领国家法、规范国家法、批判和修正国家法的积极作用，相当于西方法治传统的“自然法”或中国古典传统中的“天道”。

由此，党的路线、方针、政策与国家法律规范的关系在“政党主导的法治国”中得到了衔接与协调，从一个侧面揭示了党的领导与依法治国的辩证关系问题，但还没有涉及这个问题的实质。无论是党的路线、方针、政策构成的规范体系，还是党内的其他法规体系，其最终规范性依据是《中国共产党章程》，而国家法体系的效力来源是《中华人民共和国宪法》。因而，“党大还是法大”，根本上追问的是党章与宪法的关系、政党与国家的关系。那么，要回答这个问题，就必须深入到中国宪制秩序形成的具体历史中探求答案。

三、中国特色社会主义的党国宪政体制

要准确理解党章与宪法、政党与国家的关系，必须理解我国宪政体制围绕党的领导制度形成了中国特色的“党国宪政体制”。严格说来，19世纪以来的全球宪政大体上都属于党国宪政体制，因为无政党无以组织国家，国家必须通过政党来组织和运转。而再从政党和国家关系看，全球宪政体制中主要形成两种党国关系模式：西方世界的党国分离模式与当年苏联创立的党国整合模式。在中国最早提出建立党国体制的乃是孙中山领导的国民党。新中国成立之后，官方理论长期以来忌讳使用国民党曾经使用过的“党国体制”这个概念。事实上，中国的党国宪政体制恰恰回应了古典宪政秩序向现代宪政秩序转变的历史性难题，不仅要“以党建国”，而且要“以党治国”。因此，要理解中国当下的宪政体制，就必须看到中国独特的历史探索与经验教训，不断借鉴和吸收西方“党国分离体制”和“党国整合体制”的优点，并清醒地避免其缺点。事实上，中国的党国宪政体制正是在上述两种模式的基础上，在中国实践中摸索出的第三条道路：即“党国互动模式”。

（一）党国宪制的两种模式

西方国家普遍采取党国分离体制。这种体制首先要求政治与宗教相分离、法律与道德相分离、国家与社会相分离。国家只是处理和平衡利益的机器，法律只是利益平衡的工具。在西方党国宪政体制中，法律是连接政党和国家的中介环节，政党仅仅需要代表“利益”，通过选举进入国家，进入国家之后严格按照法律进行治理。换言之，国家机器在政治中始终处于主导地位，法治的最高权威就在于捍卫国家作为官僚机器的运作，而党只有通过选举才能进入国家机器来临时性地领导国家。这种宪政体制强化了国家法律机器，实际上遏制了政党的发展，使得政党沦为简单的选举机器，其主要工作就是筹集资金、舆论宣传和群众动员，最终要服务于选举。正因为如此，现代政党越来越多借助操纵传媒来实现动员，而并不会真正深入到社会中，也不承担选举之外的任何社会职能，从而无法真正代表社会利益、选民利益，甚至从根本上远离社会。

而苏联党国整合宪政模式的理论基础是马克思主义，强调国家与社会、法律与道德、政党与国家的紧密结合。政党要承担起整合分散的规范性力量的政治功能。马克思主义政党不仅仅是分散的社会“利益”的总代表，而且是社会道德、政治信仰乃至于人类终极使命的代表。在党国分离的宪政体制中，如果说“法律”作为最高的权威处理教会和国家、政党和国家以及国家和社会的关系，从而形成“以法治国”（the rule of law）所强调的法律的最高统治，那么在党国整合的宪政体制中，党始终作为最高的政治权威来处理宗教和国家、国家与社会、道德与法律、政策与法律的关系，从而在实际上形成“以党治国”（the rule of party）的格局，而宪法和法律仅仅是党治理国家、提供执政能力的重要手段和工具，由此形成“依法治国”（the rule by law）。

“党国分离模式”和“党国整合模式”的对立仅仅是理论抽象的产物，在现实政治秩序当中，所有党国宪政体制都具体地处于这两种理论模型之间的不同位置上，比如英国的内阁制就比美国更接近于党国整合模式。中国共产党在历史中形成的党国宪政体制固然受到了马克思主义的影响，但也不同于党国整合的苏联模式，相反，中国的党国宪政体制始终立足中国文化传统和本土经验，始终将苏联模式作为批判的对象，从而在实际中试图在两种党国宪政体制之间尝试走出第三条道路。

（二）中国党国宪制的早期探索：超越两种模式

晚清以来，中国宪政制度开始面对如何按照西方现代国家的组织原则来重建国家的重大政治问题。现代政党在君主立宪失败之后登上历史舞台，但又因为严重的党争导致宪政体制一再失败、国家分崩离析，处于持续动乱之中。孙中山从俄国布尔什维克党那里汲取思想营养，试图将国民党改造为超越血缘、地缘、阶层因素，按照政治理念组织起来的抽象组织。因此，从孙中山开始，中国的党国关系就与西方的党国关系分道扬镳。西方的党国关系是在国家建构已经完成之后解决政党如何统治国家的问题，由此形成了党国分离的体制，而中国建党其实为了建国，由此“党”就要变成“国家”的原型，拥有许多重要的国家职能。国共两党虽然在意识形态、政治理念、组织模式、国家领导模式等方面存在根本区别，但二者都最终要走向“以党建国”、进而“以党治国”的道路。因而，“党国宪政体制”并非贬义词，而是一个中性词，关键在于党是什么样的党，国是什么样的国，党如何领导国，党和国的关系究竟是什么，这些问题是建立稳定宪政体制的关键所在。

中国共产党是在俄国十月革命影响下成立的马克思主义政党，但在中国革命和社会主义建设的历史进程中，经历了从早期苏俄布尔什维克化到本土化的发展演变。在这个过程中，中国党国体制的发展演变先后两次对苏联模式进行了有意识的批判和背离。

苏联党国整合体制源于俄国革命的特殊性。俄国共产党依靠集中在大城市的工人阶级队伍，通过暴动迅速掌握国家机器并由此来统治整个社会。由于俄国共产党并不是从社会（尤其是广大的农村社会）中生发出来的，也没有能够真正扎根社会，是通过首都革命暴动成功之后，推向全社会的，因此，苏联党国宪政体制从一开始就始终面临一对矛盾：一方面党始终强调要代表社会，领导社会，而实际上苏联共产党却远离社会，更谈不上真正地领导社会，因此，党只能和国家机器高度整合，透过国家机器来从外部控制社会、甚至压迫社会，从而实行自上而下的统治。由此，党无法作为社会与国家之间的有效传输中介，反而高度依赖国家机器，最终蜕变为极权主义体制。

中国革命的早期模式也是苏联模式。但从毛泽东提出“农村包围城市”的战略之后，通过延安整风，在思想上、组织上对自身进行了系统改造，中国共产党由此走向了与苏联共产党非常不同的道路，从立足少数大城市的政党变成真正扎根于中国广大农村社会的政党。正是通过土地改革、妇女解放、移风易俗等一系列社会改造运动，中国共产党真正成为社会的代表。因此，不同于苏联模式中党相对远离基层社会而与国家机器高度整合，中国共产党对广大社会的统治通过党扎根基层社会，通过自下而上的社会动员机制来实现，而对自上而下的国家机器的强制性和压迫性始终保持警惕，从而使得党与国家之间始终保持着适度的距离。正是对苏联党国宪制模式的第一次批判和背离，形成了所谓的“延安道路”或“延安模式”。

新中国成立后，中国共产党在新的历史条件下继续探索党国宪政体制的发展道路，但由于在从农村转向城市、从体制外的政党动员转向体制内驾驭国家机器的问题上缺乏经验，中国共产党再一次向苏联计划经济的体制学习。

然而，苏共二十大以来，赫鲁晓夫对苏联共产党的理论基础进行了根本改造，将苏联共产党从革命党转变为执政党，而且将共产党蜕变为社会民主党。这就在理论上根本动摇了党国整合宪政体制的正当性。中国共产党批判苏联共产党背离了马克思主义，这些批判最终集中在苏联共产党丧失了革命性、先进性、特殊的伦理要求和超验的道义使命，在党国整合宪政体制中，苏联党加速蜕变为依附于国家机器的官僚利益集团。

中国对苏联模式的第二次批判，不仅是探索一条与苏联不同的现代化道路，而且否定了政党官僚化这种党国高度整合的苏联模式，走出了一条中国道路，既强调在专业技术现代化的意义上来领导国家，又强调要超越官僚利益集团，成为扎根社会、服务社会的先锋队组织，从而在党和国家的关系上保持平衡。

在这个意义上，“文化大革命”乃是中国对苏联党国整合模式第二次批判的矫枉过正。也正是这场运动让中国的党国体制一度陷入困境：对社会动员机制的过分依赖致使社会治理陷入了非理性的状态，狂热的群众运动砸烂了一切国家机器之后，党不得不全面渗透到社会之中，以超越性的政治信仰取代现实性的制度安排，以政党取代国家，以政策、口号和命令取代法律，形成党政不分的总体化治理格局。但是，这场批判的积极意义在于使得党对于国家官僚机器和围绕官僚集体形成的利益集团始终保持警惕，从而成功地避免了共产党在一党执政之后堕落为官僚利益集团的“新阶级”陷阱。

（三）第三条道路：用法治完善党国关系

经过了对苏联党国模式的第二次背离和对“文化大革命”的总体反思，中国共产党面临的问题就是恢复被群众运动砸碎了的国家机器和官僚秩序，因此党国体制的改革和调整所要做的工作是“加强社会主义民主，健全社会主义法制”。前者的目的是通过社会主义民主特别是党内民主这个程序来防止党的领袖直接动员群众，后者的目的是直接恢复国家的官僚体制和法制秩序。由此，无论“民主”还是“法制”，都是为了遏制无法无天的运动状态，恢复正常的国家秩序。为此，邓小平提出了党和国家关系的改革，即重建被党摧毁的国家机器，让党适度地退出国家治理的范围，从而在党和国家之间进行适度的分权，以便发挥国家官僚机器的理性化治理能力。而协调党和国家关系的重要手段就是法律，从此中国开始走向了用法律和法治来协调党和国家关系，促进党和国家的良性互动。

中国党国体制的调整和完善尤其注意充分发挥法治的作用，大规模地学习和借鉴西方党国分立宪政体制中的积极有益的要素，尤其是市场经济、权利保护、有限政府和法治国家等，从而致力于推动国家治理体系和治理能力的现代化。正是在政党互动宪政体制探索的历史背景下，我们才能真正理解四中全会的历史性贡献，即通过理顺党章和宪法、党规和国法的关系，来理顺和调节党和国家的关系，逐渐用党章、宪法和法律来驯服党（“从严治党”、“依法执政”），并按照党章、宪法和法律的规则性要求治理国家（“依法治国”、“依法行政”），从而真正走出一条既不同于西方的党国分离宪政体制、也不同于苏联的党国整合宪政体制的第三条道路，即党和国家的关系既不是分离，也不是整合，而是在两者互动中保持动态平衡。

党国互动的宪政体制无疑需要在实践中进一步完善，但经过几十年的探索，大体制度格局基本定型。一方面党始终扎根社会领域，但不同于党国分离的宪政体制，党扎根社会不是基于选举利益的需要，仅仅考虑社会当下民意或者暂时利益需求，而是要求代表社会发展的未来方向及其长远诉求和整体诉求。在这个意义上，党的运作实际上比起选举型政党更加远离国家、独立于国家。党需要在国家中统治，但党的生命不在国家机器之中，不在僵化的官僚利益集团之中。党虽然领导国家，并且与国家整合在一起，但并不像苏联党国整合模式那样完全整合在国家机器中，甚至借助国家机器的强制力量来渗透到社会之中。相反，党始终保持独立于国家的权威。党的权威不可能来源于国家暴力，也不是来源于法律或法治本身，而是来源于党自身所代表的政治理念、信仰追求、伦理道德诉求。

由此，在党国动态平衡体制中，党一方面独立于国家，但另一方面又整合在国家之中；党一方面要在社会中树立自身的权威，但又必须利用自身的权威来肯定和强化国家和法律的权威；党要扎根于社会，但不能借助社会的力量来摧毁国家法律机器；党要整合在国家之中，但又要始终防止蜕变为官僚特权集团而压迫社会。可见，保持党和国家之间的平衡，就像西方宪政体制中保持三种权力的制约和平衡一样，必须通过法律来规范并且制约彼此的权力，将彼此的权力约束在自己应当活动的空间中，从而同时调动党和国家“两个积极性”。既要防止单纯强调国家和法律的权威，甚至简单地强调“党在人大中”的模式来削弱党的权威，从而逐步蜕变为党国分离的体制，又要防止单纯强调党的权威，将党完全凌驾于国家机器之上，削弱国家和法律的权威，削弱现代国家治理的逻辑，从而蜕变为苏联模式的党国整合体制。而能够规范并制约党和国家关系的法律只能是党章和宪法等多元规范构成的宪法体系。这就意味着需要按照三中全会提出的国家治理体系和治理能力现代化的要求，按照四中全会“依法治国”、“依宪治国”的精神，充分运用法治思维和法治逻辑，着眼于“顶层设计”，思考如何建立专门运用党章和宪法这两个根本法来处理党和国家关系的制度和运作机制，这无疑是当前完善党国宪政体制的迫切任务。

四、党章与宪法：

党的领导与依法治国的辩证统一

四中全会《决定》将党的领导和党规党法纳入到中国法治建设蓝图中，必然涉及党规与国法的关系。党规所依据的《中国共产党章程》，国法所依据的《中华人民共和国宪法》，前者是党“管党治党”的根本大法，后者是党“治国理政”的根本大法，那么，如何处理这两部大法之间的关系呢？如果二者发生冲突怎么办？这个问题往往在现实中被转化为“党大”还是“法大”的问题。对于这个发生在“多元一体法治共和国”中的内在问题，必须在党国互动体制中寻求解决的办法。为此，首先就需要追问“依宪治国”所说的“宪”的实质内涵，只有这样才能最终解决这一问题。

（一）“党大”还是“法大”？

在中国法治建设中，党的领导与依法治国的关系问题往往被简单化为“党大”还是“法大”。这个问题牵扯了复杂的理论问题。何谓“党”，何谓“法”，何谓“大”，需要在法理学中根据不同的理论界定来讨论，以便透彻地理解党的领导与依法治国的关系。

按照法律实证主义的立场，法律是主权者（统治者或统治阶级等）意志的体现。因此，政治权力或主权就高于法律，也大于法律。由于我们国家的法律甚至包括宪法都是党领导人民制定的，而且党制宪、修宪所遵循的重要依据就是党的路线、方针和政策这些更高级的规范。因此在党国宪政体制的架构中，党中央领导全国人大，也因此高于全国人大。由此，我们可以说“党大”，而不是“法大”，“依法治国”绝不能排除“党的领导”。

但是问题在于，“政治权力”或者“主权”产生的依据是什么？西方理论认为，主权权力来源于自然权利和自然法。中国儒家思想认为，君主权力来源于天道。马克思主义认为，党领导人民的权力最终来源于党承担起自由解放、实现共产主义的历史使命。如果从这种法理逻辑看，“党大”与“法大”的关系就会发生逆转。因为这里所谓的“法”不再局限于法律实证主义的国家法，而是在法律多元主义的视角中包括了天道、自然法、神法和历史发展客观规律的法。中国共产党在发生学上的规范根源是《中国共产党章程》，而党章合法性来源于无产阶级承担起了实现共产主义这个新“天道”。在这个意义上，不是“党大”，而是“法大”。这里的“法”就包括党章及其背后的新“天道”。党章不仅“高于”党，而且“大于”党。党只有严格遵守党章的规定，承担起党章赋予的使命，真正成为中国工人阶级的先锋队，成为中华民族和中国人民的先锋队，才能真正成为中国社会主义事业的领导核心，才能真正成为中国各族人民利益的代表者，才具有执政的正当性。

进而，“党大”与“法大”的讨论实际上涉及了党和人民的关系问题。在此，“党”本身具有两个形象：其一是作为人民在日常政治生活中的“常在代表”，由此，“法大”而非“党大”，党必须遵守人民所制定的宪法和法律，因此党章中明确规定“党必须遵守宪法和法律”。其二是要将一盘散沙的大众凝聚为拥有政治主权的人民，就必须由党来领导人民，而这个时候“党”就是“人民的化身”，由此必然是“党大”而非“法大”。“党的领导”地位之所以出现在宪法序言中，也恰恰是在宪法发生学的意义上肯定党及其所代表的人民拥有的超越宪法和法律之上的主权地位。

因此，“党大”与“法大”很大程度上要从法理上区别党的两种身份和性质。而从法律技术的角度看，在立法和修法的过程中，党可以作为“人民的化身”，通过政策来指导立法和修法，而一旦法律制定完毕，党作为人民的日常代表，在之后的执法和守法环节就必须遵守人民制定的宪法和法律。

（二）不成文宪法：党章乃是中国宪法体系的有机组成部分

回答“党大”还是“法大”的问题，实质上是理顺党章与宪法之间的关系。而对这一关系的理解之所以含混不清，根本原因在于当我们使用“宪法”这个概念时，往往都将宪法理解为国家正式程序通过的、以“宪法”名义公布的成文宪法文本。这种“成文宪法观”秉承了“国家法中心主义”的理论视角，忽略了“法律多元主义”的角度。

事实上，真正规范国家政治生活甚至约束主权权力的并不一定是名之为《宪法》的那个宪法文本，也可以是无宪法之名但行宪法之实的“实效宪法”，不仅包括成文宪法文本，而且其他一系列宪法性质的规范文件，甚至包括宪法惯例、权威宪法学说等。以“法律多元主义”视角观之，这些宪法性规范共同构成的国家宪法体系就是所谓“不成文宪法”。英国是不成文宪法国家的典型，法律规范体系中并没有一部称作《宪法》的法律文本，宪法秩序的规范基础是《大宪章》、《权利法案》等一系列宪法性质的规范文件，以及复杂多样的宪法惯例等。尽管美国是成文宪法国家，但在其宪法秩序中真正发挥宪法效果的，与其说是宪法文本，不如说是联邦法院大法官在宪法判决中对宪法的理解和阐释，这种理解和解释形成相对独立的宪法教义和学说，构成了与宪法文本不同的“活的宪法”。

如果我们对国家宪法的理解不再局限于名之为宪法的文本，那就不难发现，和1982年《宪法》一样，《中国共产党章程》、《中国人民政治协商会议章程》等党的规范，香港、澳门基本法等宪法性文件，国家领导体制采取“三位一体”和代际更替的宪法惯例，“两个积极性”、“民主集中制”一类的宪法学说和宪法原则等等，都是构成中国宪政秩序的规范性渊源。由此，我们理解的中国宪法绝不是一个成文宪法文本，而是包含在了这种法律多元主义规范要素的宪法体系中，其中党章发挥着重要的作用。

（三）高级法：党章在中国宪法体系中的重要地位

法治的权威在于“宪法”作为一种“高级法”，实现了从 “价值规范”或政治原则向“法律事实”或法律规则的过渡。作为这个中介环节，宪法以“序言”上承作为国家立国根本的政治哲学和价值追求，以“正文”规定具体的宪法制度与宪法规则，下接其他国家法律规范。在我国宪法序言中，载明了中国共产党领导中国人民创建人民共和国的历史以及建立人民共和国所坚持的社会主义政治原则。而之所以制定宪法，就在于“以法律的形式来确认中国各族人民的奋斗成果”，并“规定”国家运行的基本原则和任务。

宪法序言中使用了“确认”和“规定”两个不同的概念。“确认”意味着确认的内容是先于宪法而存在的，是对国家宪法的“先定约束”，是连国家宪法都不能更改的内容。中国制宪不是为了建国，而是用宪法的方式来确认中国共产党已经建立起来的中华人民共和国，而“中华人民共和国”就是连宪法都不能改变的内容。而“规定”意味着用法律的方式创建新的内容，这是宪法所创立的，也是宪法可以修改的。由此，在宪法序言中，不仅确认并规定了中国共产党在中国的领导地位，而且确认并规定了政治协商这种政治运作模式，而且确认并规定了中国的社会主义制度。

如果说中国宪法的灵魂就是宪法序言中已经充分表达的党领导人民建设社会主义这个基本政治原则，那么究竟什么是“社会主义”、党如何领导国家、如何领导人民建设社会主义，党对宪法和法律的态度和立场等，所有这些内容都不是宪法所能够规定的，而这些内容都是由党章规定的。在这个意义上，要理解宪法的政治哲学和价值原则，就必须在党章以及由此产生的党的理论中探寻。如果说宪法作为中介要打通自然法或“高级法”与“实定法”，那么宪法所遵循的自然法或高级法的原则就体现在党章以及由此产生的党所秉持的政治哲学中。在这个意义上，不能不说党章及其背后的政治哲学和价值诉求乃是中国宪法体系真正的生命，是整个多元主义宪法规范体系的关键，甚至是多元主义法治共和国的核心。无论政协章程中规定的政治协商制度，还是成文宪法中规定的人民代表大会制度，无论香港、澳门基本法，还是未来实现台湾统一的宪制安排，无论三位一体、代际更替的领导体制，还是两个积极性的学说，都是在中国共产党领导人民建设社会主义中针对不同问题采取的不同规范方式，这一切都围绕《中国共产党章程》展开，围绕党章确立党的路线、方针和政策这些高级规范展开。由此，总结建国以来的宪政经验，伴随着党章中对党领导国家方式的修改，宪法总是在不断地修改，由此建国短短六十多年来，就形成了从《共同纲领》到四部宪法的反复探索，其他不成文宪法规范，包括宪法惯例等也在不断地修改之中。特别是改革开放以来，党的路线、方针和政策的调整带动的党章修改，不仅伴随着对宪法序言及宪法“总纲”内容的修改，也同样伴随着在国家宪法之下大规模的立法活动和法律修改运动。而目前我们的宪法之所以相对保持稳定，很大程度上是由于党章以及党的政治哲学相对保持稳定。

（四）党章与宪法的互动：人民内部的辩证关系

宪法序言中确认了党的领导。党章明确提出“党的最高理想和最终目标是实现共产主义”。这就意味着党带领人民最终要从社会主义国家过渡到共产主义社会。这样的长远目标显然无法写在国家宪法之中，因为从党的最高理想看，国家和宪法都是历史性的临时存在。因此，党章和宪法一样，最终都是人民意志、也都是主权意志的体现，二者都体现了人民现实利益和长远理想的妥协，体现了当下人民的利益与未来人民利益之间的妥协，体现了人民中积极公民的道德追求与消极公民的利益追求之间的妥协。正是宪法作为法律追求稳定不变，而党章作为党的行动纲领时刻准备因势而变，党章与宪法之间就形成了现在与未来、不变与变化之间的辩证法。在实践层面体现为，党章的变化或党的路线方针政策的变化，不断推动宪法的变化，因为宪法序言中明确规定党在各项事业中的领导地位，从而为宪法的变化引入了推动力量，防止国家法治陷入官僚化、程序化的因循守旧而导致国家发展停滞不前。

但党章中又明确规定党必须在宪法和法律的范围内活动，这就意味着要将党的日常权力“关在宪法和法律的笼子里”，从而为党的行动以及党在运动中推动的政策变化提供了法律上的约束和反思机制，使党推动的变化能够稳定在宪法和法律规定的渠道上，防止党着眼于未来理想而推动的变化因为违背宪法和法律的规定而最终脱离了实际，违背了当下人民的现实利益和意志。因此，正是在总结中国宪政发展经验的基础上，党明确提出了必须在宪法和法律的范围内活动，宪法和法律恰恰是保证党始终代表人民利益，从而在理想与现实、未来的人民与现在的人民之间达成妥协的重要机制。

因此，宪法作为国家根本大法的权威地位不仅需要在宪法文本中自我宣示，更重要的是来自党章的保障落实，来自党对领导国家在理想与现实、现在与未来之间形成有机互动和妥协的理性认识。因此，国家宪法的权威地位特别需要由党章的权威地位来保障。只有党“从严治党”，服从自己制定的根本大法，从而自觉地按照党章的要求在宪法和法律的范围内活动，宪法的权威才能真正树立起来。如果没有党章的权威，如果党的领导不受到党章这个根本大法的约束，那么要求党的领导受到宪法和法律的约束也不现实，宪法的权威也就不可能树立起来。

四中全会《决定》中第一次明确提出党章作为党内根本大法对于从严治党的重要意义，强调党必须服从党章和党规党法，这对于实现理顺党和国家的关系，实现“依法治国”和“依宪治国”无疑具有历史性的意义。可见，要落实“四个全面”，实现从严治党和依法治国，就必须同时树立党章和宪法这两个根本大法的权威性，特别是要从建构国家宪政体制的高度来看待党章的权威地位，只有执政党率先接受党章和党规党法的约束，树立党章的权威，从而接受宪法和法律的约束，树立宪法和法律的权威，才能最终完成多元一体法治共和国的建构，建成中国特色的社会主义法治。

*强世功：北京大学法学院

**本文为修远基金会研究报告